"Ziarul nostru a făcut totdeauna, dela întemeere până astăzi, şi va face şi în viitor politică de apropiere, de înţelegere, de aplanare a divergenţelor [...] Întemeetorul ziarului nostru, Marele Şaguna, ne-a îndemnat şi ne-a impus să facem politica aceasta, singură corespunzătoare puterilor noastre"

marți, 10 mai 2016

Purtarea Crucii – urmarea lui Hristos, pe calea mântuirii


Cu duminica de astăzi și cu săptămâna care urmează ne apropiem de mijlocul Postului Mare. Putem observa cu câtă înţelepciune ne-a condus Biserica, până acum, pe drumul acesta împreună cu Hristos, pentru câștigarea Împărăţiei Cerurilor. Pentru că noi ştim că suntem călători în lume şi că avem o ţintă precisă pentru drumul călătoriei noastre. În acelaşi timp, în această călătorie nu suntem singuri. Călătorim împreună cu Hristos spre ţinta veşniciei – spre viaţa de dincolo, pentru că atunci când Dumnezeu ne va chema, ne vom întrerupe această călătorie. Vom trece Dincolo, în viața veșnică, pentru ca să ne întâlnim cu cei dragi ai noştri, plecaţi şi ei la vremea rânduită.
Duminica de astăzi, a treia din Postul Mare, este închinată Sfintei Cruci, în cel de-al treilea popas duhovnicesc al călătoriei noastre cu Hristos.
La mijlocul nevoinţelor noastre, Crucea mântuitoare devine pentru noi stindardul care ne conduce pe drumul mântuirii. Crucea pe care S-a jertfit Însuşi Hristos devine pentru noi și pomul cel din mijlocul raiului, care ne aduce viața veșnică. Dacă strămoşii noştri Adam şi Eva, prin nepostirea lor, au mâncat din fructul oprit al pomului celui din mijlocul raiului şi au pierdut raiul, noi, prin postirea şi prin nevoinţa noastră, Îl câştigăm pe Hristos, Hrana cea adevărată și Mântuitorul sufletelor noastre.
În acelaşi timp, la vremea înjumătăţirii postului, Sfânta Cruce apare pentru noi ca un copac cu ramuri mari sub care noi ne putem adumbri de „arşiţa” nevoinţelor, pentru ca să nu le abandonăm, ci să primim din nou, în trupul şi în sufletul nostru, binecuvântare și înnoire lăuntrică, pentru ca să putem finaliza şi împlini călătoria aceasta împreună cu Hristos.
Sfânta Cruce, păzitoarea și ocrotitoarea noastră, este scoasă astăzi spre închinare în mijlocul bisericii și ne va străjui toată săptămâna, amintindu-ne cu anticipare de Pătimirile suferite pentru noi de către Domnului nostru Iisus Hristos, prevestitoare ale măreței Sale biruințe asupra morții, după cum ne îndeamnă cântarea liturgică: „Crucii Tale ne închinăm, Hristoase, şi sfântă Învierea Ta o lăudăm şi o mărim”.

Iubirea lui Dumnezeu și încercările vieții


Mântuitorul Hristos, prin întreaga Sa operă de mântuire, este întruparea iubirii nemărginite a lui Dumnezeu față de om, creatura Sa, pentru ca acesta să-și poată împlini scopul pentru care a fost creat, asemănarea cu Dumnezeu și câștigarea vieții celei veșnice.
Pentru împlinirea acestui ideal suprem și pentru a depăși toate încercările vieții, Mântuitorul ne adresează, astăzi, tuturor chemarea: „Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Marcu 8, 34).
Chemarea este facultativă! Dumnezeu nu ne mântuieşte cu forţa, de aceea a zis: „Cine voieşte să vină după Mine”, însă aşteaptă ca noi să dorim şi să cerem binecuvântarea şi ajutorul Său. Libertatea ne-a dăruit-o Dumnezeu de când ne-a creat după chipul Său ca persoane raționale, libere și capabile de a menține legătura cu Creatorul. Însă, urmarea lui Hristos sau trăirea vieții noastre în Hristos și cu Hristos, dobândită prin Sfintele Taine ale Bisericii, este singura cale prin care noi ne putem câștiga viața cea veșnică. Sfântului Apostol Pavel mărturisește: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20).
Iubirea dumnezeiască preamilostivă nu se limitează numai la chemarea de a-L urma pe Hristos, ci ne arată și calea de urmat, prin împlinirea a două condiții: lepădarea de sine și luarea crucii.
Prima treaptă în urmarea liberă a lui Hristos este lepădarea de sine. Cel care voiește să-L urmeze pe Hristos trebuie să se lepede de sine, acordând întâietate trebuințelor sufletului, față de poftele amăgitoare ale trupului, lăsând la o parte tot ceea ce ţine de egoismul său, urmând voia Domnului, păzind poruncile Lui, iubind pe Dumnezeu și pe semeni. Lepădarea de sine este un act liber de smerenie sfântă, care sporește și înalță demnitatea persoanei, nu o înjosește, după cum ne încredințează Mântuitorul, zicând: „...cine se va smeri pe sine se va înălța” (Matei 23,12). Lepădarea de sine nu este o renunțare la datoriile pe care le avem pentru întreținerea vieții, ci la pornirea păcătoasă de a împlini poftele trupului, acordându-i tot ceea ce e mai „bun” şi, mai ales, atunci când nu este necesar sau chiar în timpul postului. Toate bunătățile din lumea aceasta sunt darurile lui Dumnezeu și doar pe El trebuie să-L considerăm Stăpân a toate, nu pe noi înșine.
A doua treaptă a urmării lui Hristos este luarea crucii noastre și purtarea ei cu mulțumire, urmându-L pe Hristos, Care a purtat Crucea pentru noi și pentru a noastră mântuire. „Aici, crucea – ne învață Preafericitul Părinte Patriarh Daniel – poate însemna o suferință, neputință, neîmplinire, o încercare, o recunoaștere a limitelor noastre, a finitudinii condiției umane, dar și o permanentă răstignire între idealul propus și rezultatul obținut, «căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc» (Romani 7,19)” [Foame și sete după Dumnezeu – înțelesul și folosul postului, Ed. Basilica, București, 2010, p. 152-153].
Purtarea crucii este asumarea a tot ceea ce Dumnezeu ţi-a rânduit ca încercări ale vieții pentru a fi biruite și unele chiar a fi ispășite, deși Dumnezeu nu ne pedepsește pentru fărădelegile noastre, așteptând întoarcerea noastră. Suferințele și necazurile noastre pot veni asupra noastră și din cauza păcatelor și greșelilor săvârșite, însă iubirea de oameni a lui Dumnezeu le îngăduie, ca pedagogie dumnezeiască, pentru depășirea lor și pentru îndreptarea noastră, spre slava preasfântului Său nume și mântuirea noastră. Hristos, Care a purtat Crucea pentru noi, nu ne lasă fără de ajutor, ci ne ajută să ne purtăm crucea proprie, care ni se pare uneori greu de purtat. În acest sens, este edificatoare următoarea istorioară:
Un părinte nevoitor, dar suferind, se ruga lui Dumnezeu ca să-i ușureze crucea vieții sale, pe care o considera prea grea. Pentru întărirea lui în credință și în nevoințele spirituale, Dumnezeu S-a milostivit de el și i-a transmis prin înger, noaptea în vis, să meargă la o biserică din apropiere, înconjurată de un cimitir și acolo își va vedea crucea sa. La intrarea în biserică l-a întâmpinat preotul, care primise și el înștiințare, și l-a îndemnat să-și aleagă din mulțimile de cruci, de diferite mărimi și din diferite materiale, pe care crede că i-ar fi potrivită să o poarte fără cârtire, mulțumind lui Dumnezeu. Privirea lui s-a îndreptat spre o cruce din lemn, mai ușoară, pe care ar putea să o poarte cu sine toată viața. A fost îndemnat de îndată să citească numele înscris pe acea cruce. Mare i-a fost uimirea când a citit numele său pe acea cruce ușoară. Și s-a întors îndreptat la ostenelile sale, rugându-L pe Dumnezeu ca să-i sporească suferințele, pentru a dobândi o mai mare răsplată cerească.
Luarea crucii și urmarea lui Hristos constituie pentru noi singura șansă a mântuirii, pentru că omul, prin propriile sale puteri, fără ajutorul divin, nu poate să-și salveze viața, ci o va pierde, dar cel care își va jertfi viața pentru Evanghelie o va câștiga, după cuvântul Său: „Căci cine va voi să-şi scape viaţa şi-o va pierde, iar cine va pierde viaţa sa pentru Mine şi pentru Evanghelie, acela şi-o va mântui” (Marcu 8, 35). Viața pierdută prin jertfă pentru Hristos și pentru Evanghelia Sa este o dăruire, răsplătită cu mântuirea sufletului.

Jugul lui Hristos este ușor și mântuitor


Purtarea crucii nu este o resemnare în fața suferințelor, a necazurilor și a neputințelor noastre, ci este o angajare în fața lui Dumnezeu și o luptă constantă și conștientă, prin toată activitatea noastră spirituală, pentru pacea noastră lăuntrică, pentru apărarea vieții și pentru ușurarea suferinţelor și a neputințelor noastre, cu încrederea în ajutorul lui Dumnezeu. De aceea, Sfânta Biserică se roagă pentru cei bolnavi, la Sfânta Liturghie și prin Taina Sfântului Maslu, pentru dobândirea sănătății sufletești, prin iertarea păcatelor, și a celei trupești prin vindecarea de boli și neputințe. Însănătoșirea noastră se câștigă prin Sfânta Spovedanie, baia lacrimilor, şi prin împărtășirea cu Trupul şi Sângele Mântuitorului Iisus Hristos, gustând din roadele jertfei de pe Cruce și simțind bucuria Învierii.
În această luptă cu necazurile lumii nu suntem singuri, ci Îl avem sprijin continuu pe Domnul Hristos, Care îi ocrotește pe cei sărmani și fără ajutor, chemându-i la Sine, zicând: „Veniți la Mine, toți cei osteniți și împovărați, și Eu vă voi odihni pe voi” (Matei 11, 28). El este Cel care poartă crucea noastră, așa cum a purtat-o pe a Sa, tot pentru noi, pe Golgota, oferindu-ne jugul Său și pilda vieții Sale, asigurându-ne pe toți: „Căci jugul Meu e bun și povara Mea este ușoară” (Matei 11, 30).
În purtarea crucii și urmarea lui Hristos trebuie să ne îngrijim în mod special de sufletul nostru, pe care l-am primit de la Dumnezeu și pentru a cărui mântuire ne luptăm în această viață. Sufletul nostru este bunul spiritual cel mai de preț, care nu poate fi răscumpărat și echivalat cu nimic din lumea aceasta, după cuvântul Domnului, Care zice: „Căci ce-i foloseşte omului să câştige lumea întreagă, dacă-şi pierde sufletul? Sau ce ar putea să dea omul, în schimb, pentru sufletul său?” (Marcu 8, 36, 37). Valoarea sufletului nostru și răspunderea noastră pentru el în fața lui Dumnezeu ne obligă să-i acordăm o deosebită atenție și să ne sârguim, cu ajutorul harului divin, să ne câștigăm mântuirea.
Laudă și mulțumire lui Dumnezeu – nu cârtire sau răzvrătire
Dumnezeu ne-a creat pe noi ființe doxologice, adică având capacitatea sufletului de a-I aduce laudă, adorare și mulțumire Creatorului. În călătoria noastră în această viață, purtându-ne cu mulțumire crucea, ajutorul lui Hristos este atât de mare, încât ne face să reiterăm, adică să retrăim împreună cu El, prin Sfintele Taine ale Bisericii, evenimentele principale ale operei Sale de mântuire. Hristos este Întemeietorul și Săvârșitorul prin excelență al tuturor Tainelor Bisericii, ca lucrări sfințitoare, prin care noi am devenit mădularele Trupului Său Tainic, Sfânta Biserică, în cadrul căreia ne câștigăm mântuirea. Prin întreita afundare în apa Tainei Botezului noi ne-am născut din nou la viața cea nouă în Hristos și am murit şi am înviat împreună cu Hristos. În Taina Mirungerii, prin primirea „peceții darului Duhului Sfânt” pe principalele organe ale simțurilor, ne-am întărit în viaţa lui Hristos, iar prin Taina Împărtăşaniei, ne-am unit cu Hristos şi am devenit purtători de Hristos și membri deplini ai Bisericii. Tot de la Hristos primim binecuvântare și har când ne curățim sufletele prin baia lacrimilor, Sfânta Spovedanie; prin Taina Sfântului Maslu dobândim tămăduire sufletească și trupească; prin Taina Cununiei se binecuvintează familia creștină și nașterea de prunci, închinați lui Dumnezeu, iar prin Taina Hirotoniei sunt instituiți slujitorii Sfântului Altar.
În demnitatea noastră de creștini, următori și mărturisitori ai Mântuitorului Hristos, se cuvine să purtăm cu smerenie și ascultare „crucea” vieții noastre. Dacă suferințele și neputințele le vom purta cu mulțumire adusă lui Dumnezeu, cu ajutorul harului divin ele vor fi mai ușoare și ne vor fi de mult folos sufletesc, îmbogățindu-ne în virtuți și apropiindu-ne de Dumnezeu. Împotrivirea noastră față Dumnezeu pentru încercările vieții, prin cârtire sau răzvrătire, ne va îndepărta de la ajutorul Lui și ne va agrava suferința și necazul, întunecându-ne sufletul.
*
Rușinarea de Dumnezeu și negarea existenței Lui, prin viața noastră supusă păcatului, cât și indiferența noastră față de crucea altor semeni ai noștri sunt fapte care duc la ruperea comuniunii cu harul divin și înstrăinarea noastră de scopul final al vieții, mântuirea. De aceea, mărturia pe care trebuie să o aducem noi lumii despre Hristos să o facem ca închinători ai Crucii, iubitori de semeni și martori ai Învierii Sale din morți.
Trebuie să fim mărturisitori! 
Mărturisitori ai Crucii și ai Învierii Mântuitorului Iisus Hristos!

† Mitropolitul Laurențiu

Prețuirea talanților 

Pr. Prof. Dr. Cristian MUNTEAN

În zilele noastre, credința că există un adevăr obiectiv e condamnată ca fiind retrogradă și primejdioasă. Binele și răul nu mai există în sine: toate valorile, schimbătoare și ele, sunt supuse liberului arbitru al individului.
Imperativul atât de uzitat astăzi: ,,Be Yourself!” nu are nimic de-a face cu evanghelicul: să devii ceea ce ești, pentru că nu cheamă la fructificarea talentelor/talanților, ci acordă fiecăruia dreptul de a rămâne așa cum este el în mod natural, educat sau nu.
Ridicate la rangul de principii ideologice, drepturile omului nu sunt menite să permită individului să trăiască în societate, ci să pună societatea în serviciul individului. În acest mod individul reprezintă un orizont insurmontabil.
Consecința acestei transformări este generalizarea relativismului. De vreme ce orice alegere e personală, orice adevăr e relativ. Acest subiectivism nu e considerat doar un semn al deschiderii, ci e ridicat la rangul de necesitate morală. (Jean Sevillia)
Or, într-o societate în care individualismul triumfă dă naștere unui efect invers: afirmarea de sine și nepăsarea față de ceilalți, având ca punct de plecare o proastă gestionare a iubirii.¸În fond, Sfântul Ioan al Crucii ne avertizează: La sfârșit vei fi întrebat despre iubire!
Pilda talanților ne vorbește despre iubire conștientizân­du‑ne că rostul nostru este acela de a administra darul libertății în spiritul iubirii. Doar iubirea e creatoare, iar frica devine opusul ei și chiar obstacol ce împiedică îmbogățirea noastră spirituală, făcându-ne asemenea slugii leneșe și fricoase care, după ce a îngropat talantul, a găsit multe cuvinte de spus spre îndreptățirea sa. (ierom. Savatie Baștovoi)
Tabloul poate fi mult mai grav dacă ne gândim la unii creștini de-ai noștri care, cu psihologia lor de învățați ai legii, sting ceea ce Sfântul Duh aprinde în inima unuia care stă în prag, a cuiva care începe să simtă dorul de Dumnezeu.
Poate nu întâmplător domnul Pleșu spunea, în ,,Jurnalul de la Tescani”, că lucrul cel mai grav care i se poate întâmpla unui om tânăr este să fie lipsit de capacitatea de a admira.
Viața este o invitație la Taina iubirii dumnezeiești și tot ce ne abate de la această participare este o irosire. În acest sens lipsa capacității de admirație a lumii și a creației lui Dumnezeu e o formă de a ,,îngropa talantul”, pentru că ratează oportunitățile pe care i le dăruiește Dumnezeu, e o formă de nevedere.
Mario Vargas Llosa definește inspirat lumea contemporană ca fiind o ,,civilizație a spectacolului”, care pune pe primul loc în scara valorilor – divertismentul. Această tendință de a face o valoare supremă din faptul de a te simți bine are consecințe neașteptate: banalizarea culturii, generalizarea frivolității și proliferarea, în sectorul informativ, a unui jurnalism iresponsabil, dedicat bârfelor și scandalului.
Literatura ,,light”, ca și cinematografia ,,light” și arta ,,light” îi lasă cititorului și spectatorului, spune Llosa, impresia comodă că e cult, revoluționar, modern și că se află în avangardă, printr-un minim efort intelectual. Astfel, această ,,civilizație a spectacolului” care se pretinde înaintată și înnoitoare propagă, de fapt, conformismul prin manifestările sale cele mai dăunătoare: complezența și automulțumirea. (Llosa)
Aceste manifestări stau la baza ,,îngropării talanților” și repun în discuție tema fricii care ne împiedică să înmulțim talanții. În iubire nu poate fi frică, pentru că iubirea desăvârșită alungă frica. Frica are cu sine pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desăvârșit în iubire.
Talanții din Evanghelie au fost dăruiți ,,fiecăruia după puterea lui”, arătând prin aceasta că diferențele dintre oameni sunt în ordinea creației lui Dumnezeu.
Părintele Savatie găsește inspirat sensul ,,puterii omului” în caracterul pe care îl are fiecare. Diferențele dintre noi nu sunt de ordin calitativ neapărat, ci de lucrare, așa încât singurul neajuns care poate fi atribuit unui om este acela de a nu-și împlini rostul în funcție de darurile sale, care sunt prezente în mod obligatoriu în măsura în care ele pot sluji armoniei universale.
Darurile, ne face atenți părintele Savatie, nu sunt tot una cu virtuțile. Sunt daruri înnăscute, date de Dumnezeu fără vreun efort din partea omului (credite nerambursabile primite la naștere) și daruri mai presus de fire, care se dau în schimbul lucrării virtuților (din iconomia dumnezeiască neștiută de oameni).
Prețuirea talanților ține de măsura în care fiecare dintre noi suntem conștienți de înclinațiile înnăscute pentru a lucra mai ușor darurile date de Dumnezeu, știind că nu caracterul trebuie schimbat în dorința de a dobândi o virtute, ci lucrarea virtuților trebuie să se facă după caracterul fiecăruia, astfel împlinind fiecare lucrarea potrivită.
În această cheie putem înțelege și versetul mateian: ,,căci tot celui ce are i se va da și-i va prisosi; iar de la cel ce n-are, și ceea ce are i se va lua” (Mt. 25, 29).
Pentru lumea de azi constatarea aceasta este dezarmantă: n-are rost să ai că oricum ți se va lua; la ce bun să te mai ostenești? Uităm că cel ce dobândește banul/darul nu-l primește degeaba, ca pe un dar gratuit, ci pentru că știe să obțină profit prin osteneala lui care înseamnă, în același timp, ingeniozitate și creativitate. În acest sens ,,prisosința” este suma bunăstării la care a ajuns prin osteneală, prețuind darurile primite.
Această prețuire a darurilor ne-ar putea schimba atitudinea față de ,,civilizația spectacolului” în care trăim, făcându-ne să înțelegem că doar bucuria noastră care bucură și pe alții este autentică.

DECALOGUL
Poziția sa în cadrul legislaţiei mozaice,
în iudaism şi în creştinism

Pr. Conf. Dr. Constantin Oancea


Al doilea text de importanță majoră pentru ilustrarea discursului biblic despre Dumnezeu este Decalogul – adică „Cele 10 cuvinte” (de la grecescul deka logoi) sau, mai uzual, „Cele zece porunci”. Denumirea este de origine biblică, fiind întâlnită pentru prima dată în Deuteronom (4, 13 și 10, 4). Înainte de a discuta aspectele care țin de discursul formal și de conținutul Decalogului, sunt binevenite câteva cuvinte despre importanța care i se acordă în iudaism, creștinism și societatea modernă.
În Vechiul Testament, Decalogul este cuprins în capitolul 20 din Ieșire, fiind apoi reluat, cu unele diferențe, în capitolul 5 din Deuteronom. Primul context în care este relatat Decalogul este, așadar, evenimentul ieșirii israeliților din robia egipteană, sub conducerea lui Moise. La muntele Sinai, Dumnezeu a încheiat un legământ cu acest popor. Și pentru că un legământ – asemenea unui contract din zilele noastre – presupune asumarea și respectarea unor reguli, Dumnezeu le-a dat israeliților Legea, pe care să o respecte și să o împlinească din generație în generație.
Începând cu capitolul 20 din Ieșire, Legea este descoperită treptat, prin mijlocirea lui Moise, până la moartea acestuia. Prescripțiile cuprinse în cărțile Ieșire, Levitic, Numeri și Deuteronom alcătuiesc Legea mozaică. Aceste norme se referă la aspecte diverse ale vieții individuale, familiale, sociale, administrative, cultice și religioase a evreilor.
Relatarea despre descoperirea Decalogului, din Ieșire 20, scoate în evidență importanța celor zece porunci în ansamblul legislației mozaice. Se poate constata astfel că Decalogul (Ieș 20, 2-17) apare ca prima colecție de legi descoperite israeliților. Apoi, cele zece porunci sunt rostite poporului de Însuși Dumnezeu, așa cum se poate citi în textele ebraic și grec, în Ieșire 20, 1 (din păcate, nu și în Biblia sinodală, unde în mod greșit apare ideea că Dumnezeu ar fi rostit „înaintea lui Moise” cele zece porunci). Legile care urmează Decalogului sunt tot de origine divină, dar primite indirect de popor, prin intermediul lui Moise. Nu pentru că Dumnezeu nu ar fi putut să continue rostirea legilor, ci pentru că poporul a fost într-atât de înfricoșat la auzirea glasului lui Dumnezeu, încât s-a temut să nu piară.
„Şi tot poporul a auzit fulgerele şi tunetele şi sunetul trâmbiţelor, şi a văzut muntele fumegând; şi văzând, tot poporul s-a dat înapoi şi a stat departe, temându-se.
Apoi a zis către Moise: «Vorbeşte tu cu noi şi vom asculta, dar Dumnezeu să nu grăiască cu noi, ca să nu murim» [...] Şi a stat tot poporul departe, iar Moise s-a apropiat de întunericul unde era Dumnezeu.” (Ieș 20, 18-19.21)
În vreme ce poporul rămâne jos, Moise urcă pe munte, unde Domnul îi dictează celelalte porunci din „Cartea Legământului”, cuprinse în următoarele trei capitole ale cărții Ieșire (20, 22-23, 33). Pe acestea Moise le va citi în fața poporului (Ieș 24, 7).
Câteva idei importante se desprind din relatare. Mai întâi, faptul că Decalogul este așezat în fruntea legii mozaice, bucurându-se, așadar, de o poziție privilegiată între celelalte norme legislative. Apoi, Decalogul e rostit de Dumnezeu Însuși, ceea ce reflectă și mai mult importanța sa în comparație cu restul legilor, care sunt rostite de către (sau prin) Moise. În al treilea rând, poporul reacționează înfricoșat la auzul celor zece porunci. Reacția de înfricoșare este reacția obișnuită a omului în fața unei teofanii (arătări a lui Dumnezeu), cum atestă în multe rânduri atât Vechiul, cât și Noul Testament. Omul, făptura aceasta plăpândă, neputincioasă și măruntă, nu poate decât să se cutremure în fața nemărginirii, puterii și măreției Creatorului. Dar înfricoșarea poporului de la Sinai se poate datora nu numai prăpastiei ființiale, ci și măreției cuvintelor rostite de Dumnezeu, mai exact conținutului transmis prin cele zece porunci. Așadar, chiar și înfricoșarea israeliților atestă importanța covârșitoare a Decalogului în cadrul legislației Vechiului Testament.
Statutul aparte al celor zece porunci în cadrul Legii mozaice este afirmat și în afara Vechiului Testament, în unele scrieri mai târzii din iudaism. Deja în secolul I d.Hr., Filon din Alexandria, un remarcabil filosof și scriitor iudeu, grupa legile mozaice în zece categorii, derivate din cele zece porunci. Pentru gânditorul din vestita metropolă culturală a Egiptului antic, legile din Pentateuh (numit de evrei „Tora”, adică „Legea”) nu reprezintă altceva decât o dezvoltare și aplicare a principiilor enunțate în Decalog.
Tradiția talmudică menționează că în Tora sunt cuprinse un număr de 613 legi. Rabinii au accentuat faptul că un evreu e dator să împlinească toate cele 613 porunci, nu doar Decalogul. Pe de altă parte, unii învățați iudei din Evul Mediu au observat că exact 613 este și numărul literelor conținute în textul ebraic al celor zece porunci. Concluzia e evidentă: Decalogul apare ca un fel de sinteză, o chintesenţă a întregii Legi. Astfel s-a dezvoltat în iudaism literatura Azharot, în care fiecare literă a Decalogului e asociată unei legi din Tora sau fiecare din cele zece porunci e pusă în legătură cu un anumit grup de legi.
Potrivit textului biblic, cele zece porunci au fost scrise pe două table de piatră (Deut 4, 13; 5, 22; 9, 10). Tradiția a împărțit în mod egal poruncile, câte cinci pe fiecare tablă. Cele două table ale Legii reprezintă un simbol al religiei mozaice. Ele apar, de pildă, ca element arhitectonic pe fațada sinagogilor. Evreii le poartă ca talismane la gât.
Deși în Biserica creştină multe rânduieli ale legislației mozaice au fost abrogate deja din timpul comunității creștine primare, Decalogul și-a păstrat autoritatea normativă în viața creştinilor până în ziua de astăzi. Cele zece porunci sunt cuprinse în mai toate cărțile de rugăciune tipărite în Biserica Ortodoxă Română, la capitolul îndatoriri ale creștinilor. Ele fac parte, așadar, din morala creştină, deși provin din Vechiul Testament. Dar ele nu sunt suficiente pentru un creștin.
Valoarea Decalogului se regăseşte deplin doar în ansamblul moralei creştine, a viețuirii „în Hristos”, Care desăvârşește Legea. Astfel, Mântuitorul se referă în mai multe rânduri la poruncile din Decalog, îndeosebi la cele cuprinse în a doua tablă a Legii. În Predica de pe Munte, arată că atât împlinirea, cât și încălcarea poruncilor pleacă din inima omului (Mt 5, 21-22; 27-28). Cel care dorește să aibă viața veșnică trebuie să împlinească poruncile, îi spune El tânărului bogat (Mc 10, 17-21). Prin atitudinea Sa față de porunci, Iisus nu face decât să întărească autoritatea lor.
Sfântul Apostol Pavel afirmă că împlinirea poruncilor din Decalog e o dovadă, o concretizare a iubirii creștinului față de semeni: „Pentru că poruncile: Să nu săvârșești adulter; să nu ucizi; să nu furi; să nu mărturisești strâmb; să nu poftești ... și orice altă poruncă ar mai fi se cuprind în acest cuvânt: Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Rom 13, 9)
Literatura creștină din epoca apostolică și patristică atestă importanța Decalogului în Biserică. De la Fericitului Augustin provine împărțirea celor zece porunci în două grupe: primele patru se referă la iubirea pe care o datorăm lui Dumnezeu, iar următoarele șase, la iubirea față de aproapele. Există informații timpurii (Didahia, Epistola lui Barnaba) care ne permit să concludem că cele zece porunci erau incluse în cateheza baptismală a Bisericii, fiind studiate și aprofundate de cei care se pregăteau să primească Botezul. Asemenea Sfântului Apostol Pavel, care afirma că păgânii săvârșesc din fire poruncile Legii mozaice (Rom 2, 14), și apologeții creștini (Sf. Irineu, Sf. Iustin, Tertulian) au accentuat faptul că a doua parte a poruncilor din Decalog se regăsesc în principiile etice ale altor popoare, întrucât țin de o morală naturală.
Nu e de mirare că poruncile celei de-a doua table (6-10) se regăsesc în legislațiile statelor moderne, căci pretutindeni furtul, deposedarea abuzivă și violentă, omuciderea sau mărturia mincinoasă constituie fapte condamnate de lege. Pe aceste porunci se fundamentează drepturile omului în societatea actuală. Ele reprezintă moștenirea culturală a iudeo-creștinismului într-o lume secularizată. Ele constituie fundamentul oricărei etici sociale pentru că sunt un alfabet al umanizării omului. „Blestem asupra omului care va zice: «nu mai sunt valabile»!” (Thomas Mann)

Academia Română la 150 de ani de existență 

Pr. Acad. Mircea Păcurariu



În ziua de 4 aprilie 2016, se împlinesc 150 de ani de la înființarea Societății Academice Române, care, în 1879, a devenit Academia Română. Această aniversare ne îndeamnă să prezentăm în paginile ziarului nostru, o scurtă istorie a Academiei Române, dar și legăturile ei cu Biserica.

La 1/13 aprilie 1866 (deci la 5 ani după întemeierea Astrei de la Sibiu), printr-un Decret al Locotenenței domnești de atunci (instituită la 10/11 februarie 1866, după abdicarea forțată a lui Alexandru Ioan Cuza), se înființa „Societatea Literară Română”, cu sediul în București, care avea misiunea să stabilească ortografia limbii române, să elaboreze dicționarul și gramatica acesteia. Noua Societate urma să fie formată, pentru început, din 21 de membri aleși din toate teritoriile românești de atunci: trei din Moldova, patru din Muntenia, trei din Transilvania, doi din Banat, doi din Maramureș, doi din Bucovina, trei din Basarabia și doi din „Macedonia”. După trei săptămâni, printr-un alt Decret domnesc, au fost numiți primii 14 membri, între care ardelenii Iosif Hodoș, Alexandru Roman, Timotei Cipariu, Gavriil Munteanu, George Barițiu, bănățenii Andrei Mocioni și Vincențiu Babeș, basarabeanul Alexandru Hasdeu, bucovinenii Alexandru Hurmuzaki și Ion G. Sbiera, aromânul Ioan Caragiani și alții, toți din afara hotarelor României de atunci. Abia la 2/14 iunie 1867, numărul lor a fost completat cu șapte munteni și moldoveni, între care Vasile Alecsandri, Costache Negruzzi, Vasile Alexandrescu-Urechia, Ion Heliade Rădulescu, August Treboniu Laurian (deși era ardelean, din Fofeldea, jud. Sibiu), Titu Maiorescu, lingvistul Ioan C. Massim și alții.
Prima ședință a noii Societăți a avut loc la 6/18 august 1867, în cadrul căreia Timotei Cipariu a rostit o înălțătoare cuvântare despre importanța limbii în viața poporului român. În zilele următoare s-a ales un comitet de conducere, o comisie pentru alcătuirea unui proiect de ortografie și o comisie de redactare a statutelor. În ședința din 24 august/5 septembrie 1867 și-a schimbat denumirea în „Societate Academică Română”. Tot atunci s-au creat cele trei secțiuni: literară, istorico-arheologică și „științele naturale”. A fost ales primul președinte în persoana lui Ion Heliade Rădulescu, vicepreședinte Timotei Cipariu, iar secretar, August Treboniu Laurian.
La 29 martie/10 aprilie 1879, printr-un Decret semnat de domnitorul Carol I, Societatea Academică Română „se declară institut național, cu denumirea Academia Română”, care avea „ca scop cultura limbei și istoriei naționale, a literelor, a științelor și frumoaselor arte”.
Din 1866 și până în 1948, în supremul for cultural al românilor de pretutindeni au fost aleși cei mai străluciți reprezentanți ai culturii, științei și artei românești, ca membri activi (titulari), corespondenți și onorari, la care se adaugă reputați savanți de peste hotare, aleși ca membri onorari. Cităm doar câteva nume în ordinea alegerii lor: Mihail Kogălniceanu, Alexandru Papiu Ilarian, Ion Ghica, Bogdan Petriceicu Hasdeu, Petru Pop, Victor Babeș, Grigore Tocilescu, Iosif Vulcan, Spiru Haret, Anghel Saligny, Alexandru Philippide, Ioan Bogdan, Dimitrie Onciul, Grigore Antipa, Nicolae Iorga, Ion Simionescu, Barbu Delavrancea, Gheorghe Țițeica, Vasile Pârvan, Sextil Pușcariu, Ioan Lupaș, Simion Mehedinți, Ion Nistor, George Coșbuc, Alexandru Lapedatu, Ovid Densusianu, Octavian Goga, Emil Racoviță, Dimitrie Gusti, George Vâlsan, Constantin Rădulescu-Motru, George Enescu, Radu Rosetti, Mihail Sadoveanu, Nicolae Titulescu, Petre P. Negulescu, Lucian Blaga, Liviu Rebreanu, Nichifor Crainic, Gheorghe Brătianu și atâția alții.
Dar la 9 iunie 1948, prestigioasa instituție a devenit „Academia Republicii Populare Române”. Peste o sută dintre foștii membri titulari, corespondenți și onorari au fost înlăturați din Academie, iar în locul lor au fost aleși alții, mai ales din domeniul științei, dar și unii care nu-și justificau cu nimic numirea.
În pofida atâtor dificultăți, totuși Academia a avut între membrii ei oameni de certă valoare științifică, chiar și în acea perioadă tristă din istoria țării noastre. Alegeri noi s-au făcut doar în câțiva ani (1952, 1955, 1963, 1965 și 1974).
La 5 ianuarie 1990 s-a revenit la denumirea veche de „Academia Română” și a redevenit autonomă în toate acțiunile sale. La 22 ianuarie 1990 s-a făcut titularizarea unor membri corespondenți aleși cu ani în urmă. În noul ei Statut, adoptat la 2 februarie 1990, se preciza că „Academia Română, cel mai înalt for științific și cultural al țării, reunește personalitățile de o deosebită valoare ale științei, tehnicii, învățământului, culturii și artei românești”. Din 1990 încoace au fost aleși în înaltul for cultural numeroși oameni de știință și de cultură din țară și de peste hotare, încât astăzi Academia Română are peste 80 de membri titulari, 80 de membri corespondenți și circa 130 de membri onorari (30 din țară și o sută de peste hotare, între care și români de dincolo de Prut sau stabiliți în S.U.A., Canada, Italia, Franța, Germania). Academia Română are astăzi 14 secții științifice și trei filiale (Iași, Cluj-Napoca și Timișoara), cu peste 50 de Institute și Centre de cercetare în subordinea sa (Biblioteca Academiei, Editura Academiei, Fundația „Elias”, stațiuni experimentale, case memoriale etc.).
La acest moment aniversar considerăm necesară și o scurtă prezentare a slujitorilor Bisericii – ierarhi, profesori de teologie, preoți – care au fost aleși ca membri titulari, corespondenți și onorari ai Academiei Române. Iată numele membrilor titulari cu indicarea anului alegerii lor: canonicul Timotei Cipariu de la Blaj (1866), episcopul istoric Melchisedec Ștefănescu al Dunării de Jos (Ismail), apoi al Romanului (1870), preotul sucevean Simion Florea Marian, folclorist și etnograf (1881), canonicul Ioan Micu Moldovan de la Blaj, istoric și filolog (1894, corespondent din 1871), profesorul istoric Constantin Erbiceanu de la Facultatea de Teologie din București (1899), episcopul Nicolae Popea al Caransebeșului (1899, onorar din 1877), canonicul și istoricul Augustin Bunea de la Blaj (1909), arhimandritul și istoricul Vasile Mangra de la Oradea, viitor mitropolit al Ardealului (1909), protopopul Ioan Lupaș din Săliște (1916), istoric, mai târziu profesor la Universitatea din Cluj, preotul istoric Niculae M. Popescu, profesor la Facultatea de Teologie din București (1923), profesorul Silviu Dragomir de la Universitatea din Cluj, fost profesor la Institutul Teologic-Pedagogic din Sibiu (1928, corespondent din 1916), Nichifor Crainic, scriitor, ziarist și om politic, profesor la Facultățile de Teologie din Chișinău și București (1940), episcopul Nicolae Colan al Clujului (1942, onorar din 1938), preotul scriitor Gala Galaction, profesor la Facultățile de Teologie din Chișinău și București (1947), preotul Ion Agârbiceanu din Cluj, scriitor și ziarist (1955, corespondent din 1918), iar după zeci de ani preotul profesor Dumitru Stăniloae de la București, fost și la Sibiu (1991/1992) și preotul profesor Mircea Păcurariu de la Sibiu (2015, corespondent din 1997). Așadar, 17 membri titulari, dintre care 13 ortodocși și 4 uniți.
Ca membri corespondenți au fost aleși 15 teologi (12 ortodocși, 2 uniți și un catolic). Primul membru corespondent a fost preotul Sava Popovici Barcianu din Rășinari, autor de manuale didactice (1869), urmat de canonicul Gavriil Pop din Lugoj, autor de lucrări istorice (1871), preoții profesori Zaharia Boiu și Ioan Popescu de la Institutul Teologic-Pedagogic din Sibiu (1877), autori de manuale școlare și lucrări pedagogice, ieromonahul-profesor Iosif Goldiș din Arad (1882), mai târziu episcop la Arad, preotul bucovinean Dimitrie Dan, istoric și folclorist (1904), protopopul Gheorghe Popovici din Lugoj, istoric (1909), profesorul și istoricul Nicolae Dobrescu de la Facultatea de Teologie din București (1911), teologul și pedagogul Onisifor Ghibu, viitor profesor la Universitatea din Cluj, preotul unit Zenovie Pâclișanu de la Blaj, preotul Ștefan Meteș, istoric și viitor director al Arhivelor Statului din Cluj, profesorul și teologul basarabean Iustin Frățiman, toți aleși în 1919, profesorul – istoric și teolog – Romulus Cândea de la Universitatea din Cernăuți, mai târziu la Universitatea din Cluj, Sibiu, în tinerețe fost profesor la Institutul Teologic din Sibiu (1929), preotul profesor Wilhelm Dancă de la Facultatea de Teologie romano-catolică din București (2013). Consemnăm aici și numele ardeleanului Gavril Munteanu, fost profesor la Seminariile din Buzău și Râmnic, director al Gimnaziului ortodox din Brașov, membru al Societății Academice încă din 1867.
În supremul for cultural-științific al țării au fost aleși ca membri onorari mai mulți slujitori ai Bisericii, de regulă ierarhi. Șirul lor începe cu episcopul Dionisie Romano al Buzăului, originar din Săliștea Sibiului (1868), el fiind urmat de mitropolitul Andrei Șaguna, ales în 1871. În anii următori au mai fost aleși: preotul-profesor unit Grigorie Silași din Cluj, filolog și folclorist (1877), mitropoliții Iosif Naniescu de la Iași (1888) și Victor Mihali de la Blaj (1894), mitropoliții primați Iosif Gheorghian (1901) și Athanasie Mironescu (1909), preotul Eusebiu Popovici, profesor de Istorie bisericească la Facultatea de Teologie din Cernăuți (1908), arhimandritul-vicar Ilarion Puscariu de la Sibiu (1916), mitropolitul Pimen Georgescu al Moldovei (1918), episcopul Nicodim Munteanu de la Huși, viitor mitropolit, apoi patriarh (1918), episcopul Miron Cristea al Caransebeșului, viitorul mitropolit primat, apoi patriarh, istoricul Iacov Antonovici, arhiereu, apoi episcop la Galați și Huși, mitropolitul Vladimir Repta al Bucovinei, vicarul Vasile Suciu de la Blaj, viitor mitropolit unit, istoricul Friedrich Teutsch, episcopul Bisericii Evanghelice-Luterane din Sibiu, toți aleși în iunie 1919, mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului (1920), episcopul Roman Ciorogariu al Oradiei (1921), memorandistul Dimitrie Comșa, fost profesor la Institutul Teologic-Pedagogic din Sibiu (1926), preotul si istoricul de artă evanghelic-luteran Viktor Roth din Sibiu (1926), episcopii Nicolae Ivan al Clujului și Grigorie Comșa al Aradului (1934), preotul profesor Vasile Gheorghiu de la Facultatea ele Teologie din Cernăuți, teolog neotestamentar de mare reputație (1938), episcopul unit Iuliu Hossu de la Cluj (1945) și preotul istoric Gheorghe Ciuhandu din Arad (1947).
Noi membri onorari din rândul clerului au fost aleși abia după înlăturarea regimului totalitar-ateu: mitropoliții Nestor Vornicescu al Olteniei, Antonie Plămădeală al Ardealului, Nicolae Corneanu al Banatului și Alexandru Todea de la Blaj, episcopul Emilian Birdaș, fost la Alba Iulia, Mose David Rosen, șeful cultului mozaic din România, toți în 1992, Ion Barnea, doctor în teologie, de la Atena, specialist în arheologie creștină (1999), patriarhul Teoctist Arăpașu (1999), arhiepiscopul-mitropolit Ioan Robu al Bisericii Romano-Catolice din România (2001), preotul profesor Dumitru Popescu de la Facultatea de Teologie din București (2001), patriarhul Daniel Ciobotea (2007), bizantinologul Emilian Popescu de la Facultatea de Teologie din București (2006), mitropolitul Irineu Popa al Olteniei (2010), mitropolitul Laurențiu Streza al Ardealului (2015), mitropolitul Lucian Mureșan de la Blaj. Așadar, au fost aleși 40 de membri onorari, dintre care 30 ortodocși, 6 uniți, 2 evanghelici-luterani, un romano-catolic și un mozaic.
Mai trebuie să notăm însă și 8 teologi străini care au fost aleși membri de onoare ai Academiei Române: Lajos Haynal, botanist, om politic, episcop de Alba Iulia, apoi cardinal la Solnoc (1883), canonicul și istoricul polonez Anton Petruszewicz (1890), abatele Metodie Zavoral din Praga, mai târziu episcop, un mare filoromân (1919), călugărul belgian Hippolyte Delehaye, specialist în probleme de aghiografie, călugărul francez asumpționist Vitalien Laurent, un apreciat bizantinolog, fost director al Institutului francez de studii bizantine din București (1940). În ultimii ani au fost aleși ca membri onorari: Alexandru Șafran, rabin șef și profesor în Geneva, în tinerețe șef rabin în România (1997), papa Ioan Paul al II-lea (2001) și patriarhul ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului (2004). Deci 6 teologi romano-catolici, unul ortodox și unul mozaic.
În 2015 a fost ales ca membru postmortem mitropolitul Irineu Mihălcescu al Moldovei.
În încheierea acestor pagini considerăm că este absolut necesar să notăm aici și numele celor 17 profesori ai Institutului Teologic-Pedagogic din Sibiu (azi Facultatea de Teologie „Andrei Șaguna”) aleși în Academia Română, având în vedere că acum se împlinesc 230 de ani de când episcopul Ghedeon Nichitici a pus bazele acestei prestigioase școli teologice. Membri titulari: Nicolae Popea, Ioan Lupaș, Silviu Dragomir, Nicolae Colan, Dumitru Stăniloae și Mircea Păcurariu.
Membri corespondenți: Sava Popovici Barcianu, Zaharia Boiu, Ioan Popescu, Onisifor Ghibu, Romulus Cândea.
Membri onorari: Ilarion Pușcariu, Nicolae Bălan, Dimitrie Comșa, Gheorghe Dima (fost profesor de Muzică) și Nicolae Corneanu, mitropolitul Banatului, fost profesor. Tot ca membri de onoare au fost aleși și mitropoliții Ardealului Andrei Șaguna, Antonie Plămădeală și Laurențiu Streza (2015), iar ca membru titular Vasile Mangra (mitropolit la Sibiu între anii 1916 și1918).
Nu este lipsit de interes să notăm și numele celor 11 foști studenți ai Institutului sibian aleși în supremul for cultural al țării: juristul și istoricul Ioan Pușcariu (onorariu 1877, titular 1900), Visarion Roman, primul director al Băncii „Albina” din Sibiu (cor., 1877), Virgil Onițiu, directorul Liceului „Andrei Șaguna” din Brașov (cor., 1902), ierarhii Miron Cristea, Nicolae Ivan și Grigorie Comșa, preotul istoric Ștefan Meteș, pe care i-am mai consemnat, botanistul Emil Pop, filosoful, poetul și dramaturgul Lucian Blaga, istoricul Andrei Oțetea din Sibiel și filosoful Dimitrie D. Roșca din Săliște, toți profesori la Universitatea din Cluj și membri titulari ai Academiei. La aceștia se adaugă și unii din profesorii pe care i-am menționat, care au fost și studenți ai acestei Facultăți. Așadar, Facultatea de Teologie din Sibiu se poate mândri cu acești 31 de academicieni, fie foști profesori, fie foști studenți ai ei.
În sfârșit, după aprecierile noastre cel puțin 40 de membri ai Academiei Române, de la începuturi și până azi, provin din familii de preoți. Pe lângă unii dintre cei menționați mai sus, fiind ei înșiși preoți sau profesori de teologie, mai notăm pe istoricul Dimitrie Onciul, poeții Andrei Bârseanu, mulți ani președintele Astrei, George Coșbuc, Octavian Goga și Lucian Blaga, militantul politic Vasile Goldiș, arheologul și clasicistul aromân George Murnu, matematicianul Caius Iacob (tatăl, fost profesor la Facultatea de Teologie din București) istoricul Cornelia Bodea, etnograful Sabina Ispas și alții.
La acest ceas aniversar se cuvine să ne aducem aminte cu recunoștință de toți cei care au contribuit la progresul Academiei Române și să-i facem cunoscuta urare: VIVAT, CRESCAT, FLOREAT!

Raportul dintre Biserică și stat, în perspectivă misionară


Ciprian Iulian Toroczkai

Una dintre definițiile „clasice” ale Bisericii este cea de „instituție divino-umană”. În pofida impreciziei și limitelor acestei definiții, ea are totuși un merit: acela de a atrage atenția că Biserica prezintă și o componentă istorică, terestră. Este un aspect care trimite inevitabil la raportul Bisericii cu statul, iar întrebarea la care încercăm să găsim aici răspuns este: Care regim politic este compatibil cu misiunea Bisericii?
În Vechiul Testament, în epoca regilor, a existat o formă unică de organizare în istorie: teocrația, guvernarea directă a lui Dumnezeu. Îndepărtarea treptată a oamenilor de El a dus la necesitatea găsirii unei forme de organizare strict umană, fapt care nu a fost lipsit de anumite ambiguități (vezi I Rg. 8, 7-9). Astfel, în documentul elaborat de sinodul episcopal jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse în anul 2000 – și pe care îl urmăm îndeaproape –, se precizează: „Apariția statului pământesc trebuie înțeleasă nu ca o realitate instituită de la început de Dumnezeu, ci ca acordarea dată oamenilor de către Dumnezeu a posibilității de a-și orândui viața socială potrivit voinței lor libere, așa încât această orânduire (...) să ducă la evitarea unui păcat mai mare, opunându-i acestuia mijloacele puterii lumești” (Ică jr&Marani 2002:192). Totuși voia divină trebuia să fie respectată și în acest cadru (I Rg. 12, 13-15), în caz contrar cel ales putând fi „lepădat” de Dumnezeu (vezi exemplul regelui Saul, I Rg. 16, 1).
Întruparea schimbă ordinea: Fiul lui Dumnezeu coborât printre oameni este mai presus de orice stăpânire (Mt. 28, 18), dar ca om se supune autorității pământești (In. 19, 11). Mântuitorul Iisus Hristos cere expres acest lucru: „Dați Cezarului ce este al Cezarului” (Mt. 12, 21), îndemn preluat și de Sfinții Apostoli Petru (vezi I Pt. 2, 13-16) și Pavel (Rom. 13, 1-7). Este atitudinea pe care o regăsim și la primii creștini, în pofida persecuțiilor pe care, de multe ori, le au de suportat din partea autorităților de stat.
După cum o atestă însăși apariția sa, statul poartă, în raport cu Biserica, o anumită ambivalență: Deși creștinii sunt în lume, ei nu sunt din lume. Pe de o parte, istoria posedă un profund sens eshatologic; pe de altă parte, împlinirea acestui scop are loc aici și acum, cât suntem încă pe pământ. În consecință, intersectarea realității Bisericii cu cea a statului este inevitabilă.
Din punct de vedere al activității misionare, perioada bizantină a întruchipat dezvoltarea maximă a Bisericii Ortodoxe. Termenii de „simfonie bizantină” (pozitiv) sau „cezaro-papism” (negativ) acoperă însă doar parțial adevăratul raport între autoritățile de stat și cele bisericești în Bizanț. Criza iconoclastă este cel mai sugestiv contra-exemplu împotriva unei armonii uniforme. La fel, în Rusia au existat devieri de la normele canonice, care au pus sub semnul îndoielii idealul simfoniei (vezi cazul lui Ivan cel Groaznic, confruntarea dintre țarul Aleksei Mihailovici și patr. Nikon sau imixtiunile țarului Petru cel Mare în chestiunile bisericești).
Căderea Imperiului Bizantin sub turci, iar, în sec. XX, confruntarea cu regimurile comuniste atee, au cerut reformularea relațiilor dintre Ortodoxie și stat (una dintre cele mai provocative lucrări este cea a lui A. Papanikolaou). Dezbaterea este încă deschisă, suscitând uneori vii dezbateri, așa cum a fost cazul unei posibile implicări a clericilor ortodocși pe scena politică românească. (Împotriva, regăsim Can. 81 apostolic, iar pentru, a pledat mitr. Bartolomeu Anania). Desigur, realitățile socio-politice sunt diferite, ceea ce împiedică găsirea unei formule unice, universal-valabile: în unele țări, Ortodoxia reprezintă confesiunea națională (Grecia, România, Bulgaria), în altele, este religia majorității națiunii (Rusia); în unele țări ea este minoritară (SUA, Finlanda, Polonia ș.a.), în timp ce în alte țări este declarată religie de stat (vezi de ex. Cipru).
Cu excepția unor voci izolate, majoritatea teologilor ortodocși pledează pentru o conlucrare, un parteneriat între Biserică și stat. În același document amintit mai sus, regăsim câteva principii ale unei conclucrări rodnice, ce ar trebui să vizeze următoarele sfere de activitate: realizarea păcii la nivel internațional și promovarea înțelegerii între oameni și popoare; păstrarea moralității în societate; educația și formarea spirituală, culturală și patriotică; caritatea și promovarea comună a unor programe sociale; păstrarea, restaurarea și dezvoltarea moștenirii istorice și culturale; dialogul pentru elaborarea unor legi și regulamente adecvate; grija pentru menținerea legii; eforturile pentru combaterea profilactică a criminalității și grija pentru persoanele ajunse în închisori; știința și cercetarea; îngrijirea sănătății; cultura și activitatea de creație; mediile de informare în masă, bisericești și seculare; păstrarea mediului înconjurător; activitatea economică în folosul Bisericii, statului și societății; sprijinirea instituției familiei, maternității și copiilor; opoziția față de activitățile structurilor pseudo-religioase care amenință individul și societatea. (Ibid. p. 200)
În același timp însă, sunt amintite și situațiile în care Biserica ar trebui să refuze colaborarea cu statul, întrucât activitățile acestuia ar fi potrivnice valorilor evanghelice. Iată câteva cazuri: promovarea războaielor civile sau de agresiune externă; participarea nemijlocită la acțiuni de spionaj; în fine, participarea la elaborarea și aplicarea oricăror legi ce atentează la principiile drepturilor omului sau chiar la viața acestora. (Ibid. p. 201)
Așadar, între Biserică și stat trebuie să existe nu opoziție, ci conlucrare (calitatea lor fiind a unor parteneri). Chiar dacă sunt planuri pe care Biserica se cuvine să-și păstreze independența față de stat, vocația misionară a Bisericii îi definește și rolul activ în societate, pe diferite paliere. De altfel, nici Biserica nu este subordonată statului, tot așa cum nici statul nu este subordonat Bisericii. Iarăși, creștinii ortodocși au datoria să fie loiali față de autoritatea de stat, atâta timp cât aceasta nu se opune principiilor morale ale Evangheliei. În caz contrar, mijloacele de opoziție trebuie să fie tot în conformitate cu ființa și menirea Bisericii (non-violente).
În loc de concluzie: În perioada sa de început, membrii Bisericii au făcut misiune chiar fără a beneficia de sprijin din partea statului. În perioada bizantină, misiunea – atât pe plan intern, cât și extern – a fost rezultatul unei conlucrări între Biserică și stat. (De altfel, pentru mulți teologi ortodocși, această perioadă istorică rămâne paradigmatică în realizarea unei misiuni fructuoase.) Principiul universal valabil este: oricare ar fi forma de guvernare în care își duc existența, creștinii ortodocși au obligația de a face misiune, adică de a împlini scopul Bisericii pe acest pământ. Acolo unde beneficiază de sprijin din partea statului, ei se pot folosi de acesta, fără a face însă compromisuri de la poruncile evanghelice. În locurile unde atitudinea statală îi este ostilă (ca, de exemplu, în unele țări din Orientul Mijlociu), Biserica Ortodoxă trebuie să denunțe opresiunea și să facă tot posibilul pentru apărarea vieții și credinței membrilor ei. Conlucrarea între Bisericile Ortodoxe surori, consecință directă a sobornicității, este cu atât mai necesară în acest caz!
Bibliografie (selectiv): Iuliana Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă. Reconstrucţia unei identităţi publice, vol. I, Eikon, Cluj-Napoca, 2009; Idem, „Biserica Ortodoxă Română în postcomunism – între stat și democrație”, în Camil Ungureanu (ed.), Religia în democrație. O dilemă a modernității, Polirom, Iași, 2011, p. 379-399; Ioan I. Ică jr., Germano Marani (ed.), Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002; Lavinia Stan, Lucian Turcescu, Religie şi politică în România postcomunistă, Curtea Veche, Bucureşti, 2010; Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Deisis, Alba Iulia, 1994; Radu Carp, Religie, politică & statul de drept. Secvențele unei acomodări, Humanitas, București, 2013; Radu Preda, Biserica în Stat – O invitație la dezbatere, Scripta, București, 1999; Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy. University of Notre Dame Press, 2012.

Spovedania altfel (I)

Pr. Dr. Ciprian Bâlbă

Dintr-o anumită abordare referitoare la Spovedanie, rezultă un unghi de vedere centrat, cu precădere, pe penitent. De pildă, făcând o listă cu etapele Spovedaniei (căinţa, hotărârea de îndreptare, molitva, mărturisirea propriu-zisă a păcatelor, formula de dezlegare şi canonul), fără prea multă bătaie de cap se observă ca preotului îi revin, oarecum, nişte datorii predictibile şi uniforme legate de citirea molitvei, rostirea formulei de dezlegare şi enunţarea canonului. În schimb, penitentul e cel care se înscrie într-o adevărată procesualitate duhovnicească, începând cu părerea de rău pentru păcate, hotărându-se apoi pentru a nu le mai săvârşi şi angajându-se în cele din urmă pe drumul concretizării acestor dimensiuni interioare prin faptele presupuse de exigenţa împlinirii canonului. Optica aceasta avansează spre un oarecare imobilism atitudinal al preotului şi tinde a evidenţia o dinamică ascetică personală a credinciosului.
Ajungem, astfel, la un punct nevralgic al problematicii legate de Spovedanie, pe care teologia noastră academică nu se sfieşte să-l prezinte fie schematic, fie pe îndelete. Pr. Lector George Remete punctează precis: „O obiecţie generală, supraconfesională, în privinţa Spovedaniei este că preoţii, fiind ei înşişi mai mult sau mai puţin păcătoşi, nu pot ierta păcatele altor păcătoşi. Din punct de vedere psihologic, obiecţia este foarte serioasă, însă noi ştim că validitatea unei Taine nu poate consta în vrednicia morală a săvârşitorului, şi nici măcar a primitorului, pentru că atunci nicio Taină n-ar mai fi eficientă. Or, atunci ar însemna să credem că rămâne zadarnică sau desuetă lucrarea sau acţiunea harică a Duhului Sfânt promis de Mântuitorul lumii” [Dogmatica Ortodoxă, Editura Episcopiei Ortodoxe Alba-Iulia, 1997, p. 313].
Lucrurile se resimt acum dintr-o perspectivă interdisciplinară de analiză. Plecând de aici, vom încerca să răspundem la două întrebări: 1. Cum răspunde teologia acestei probleme sensibile şi 2. Cum ne ajută psihologia să ne aprofundăm înţelegerea şi din altă perspectivă?
1. E foarte adevărat că nu preotul, ci „Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos să te ierte pe tine..., iar eu, nevrednicul preot şi duhovnic, cu puterea ce îmi este dată, te iert şi te dezleg, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!” E adevărat, de asemenea, că teologia harului [„Luaţi Duh Sfânt…”, cf. In. 20, 22] compensează anumite neputinţe personale ale preotului. Dar de aici şi până la a face din preot un operator de reţete spirituale, nu mai e decât un pas. Şi încă un pas păgubos pentru o înţelegere epidermică a complexităţii Tainei Spovedaniei şi a rolului preotului care se angajează cu responsabilitate înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor. Nu numai penitentul se roagă, zicând: „Tată, am greşit la cer şi înaintea Ta…” [Lc. 15, 18], ci şi responsabilitatea preotului este una bidirecţională: spre Dumnezeu şi spre fratele său întru Hristos. Căci Hristos Domnul Se identifică smerit cu cei mici [cf. Mt. 25, 40].
Prezenţa tainică a lui Hristos este simţită în relaţia duhovnicească dintre preot şi penitent, „Hristos în faţa Căruia amândoi se simt răspunzători sau uniţi prin răspundere. Penitentul are încredere în preot tocmai pentru că simte în el răspunderea faţă de Hristos pentru sufletul său” [Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 131]. Răspunderea implică libertate şi asumare de sine şi a unor decizii pe care preotul le concretizează în întrebări şi îndemnuri care dezvăluie strategia duhovnicească a preotului. Mai mult decât atât, părintele Stăniloae lasă să se înţeleagă că, până la un punct, „cei cu cunoştinţe bogate de ordin psihologic şi psihiatric”, deşi îl pot ajuta pe penitent, nu o pot face „aşa cum ajută un preot, pentru că omul are nevoie de încrederea într-un ajutor dumnezeiesc ca să poată pune la contribuţie toate eforturile voinţei lui în vederea vindecării” [Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 129-130].
Deşi părintele Stăniloae nu recomandă, în mod direct, preotului să aibă cunoştinţe de natură psihologică, el însuşi dă dovadă că deţine cunoştinţe de psihoterapie prin îndemnul adresat preotului de a avea în vedere „forţa păcatului, aflată în slăbiciunile penitentului, devenite ca o a doua fire…” [Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 134].
2. Şi, într-adevăr, dintre cele două noţiuni de „păcat” şi de „slăbiciune”, ştiinţa psihoterapeutică o preferă pe cea de-a doua. Conceptul de păcat nu intră în nomenclatura acestei ştiinţe. Pentru că omul este dincolo de bine şi de rău şi se angajează întotdeauna în cele mai bune şi mai potrivite alegeri dintr-un anumit loc şi timp, în funcţie de resursele psiho-somatice şi general personale pe care le deţine în acel moment. A nu se înţelege nimic din ceea ce ar semăna, în vreun fel, cu promiscuitatea. Atât doar că psihologul nu judecă pe nimeni din punct de vedere moral, al binelui şi al răului, şi, încă ceva, psihologul nu dă sfaturi.
O anumită direcţie umanistă asumată mai pregnant în anumite şcoli de psihologie are o încredere deplină în om şi în capacitatea lui de regenerare şi revenire atitudinal-comportamentală. Desigur că pentru teologi, de aici încolo se deschide o întreagă perspectivă de dezbatere în legătură cu interludiul post-pecatorial al existenţei actuale a omului aflat în siajul consecinţelor păcatului adamic, dar lucrul acesta îl vom discuta în unul din materialele următoare.
Aşadar, psihologul nu se erijează în instanţă morală şi nu judecă pe nimeni şi, în acelaşi timp, nici nu dă sfaturi. Ce face în schimb? În locul judecăţii păcatului pune acceptarea slăbiciunii care stă în spatele păcatului. Acest lucru nu înseamnă că psihologul este de acord cu tot felul de devieri moral-comportamentale, ci doar că pur şi simplu se întreabă şi cercetează non-invaziv ce se găseşte în spatele păcatului. O frică sau o dorinţă? Sau, în termeni maximieni, o durere sau o plăcere? De exemplu, un adolescent care se apucă de fumat, o poate face din dorinţa de apartenenţă la un anumit grup social (prieteni, colegi de şcoală, de echipă etc.) în care toată lumea fumează. Deci nu sfatul medical şi moral (deşi adevărat) are prioritate în analiza cazului, ci acea nevoie sau slăbiciune datorată dorinţei de apartenenţă la un anumit grup. Vulgar vorbind, în percepţia adolescentului în cauză, reală sau nu, a-l priva de ţigări echivalează cu a-l priva de societatea prietenilor. Şi, astfel, nevoia de apartenenţă la un grup se poate transforma în frica de a nu fi exclus din acel grup. Deci psihoterapeutul nu acceptă păcatul în sine, ci doar nevoia sau slăbiciunea din spatele lui.
Am dat acum doar un exemplu. Dar, în general, psihologia care se centrează pe adicţii, indiferent de natura lor, urmăreşte şi o astfel de abordare. Să revenim la exemplul nostru.
Aici suntem la esenţa existenţei umane, căci omul este o fiinţă comunională. Şi pentru această esenţă se luptă şi teologia şi psihologia, deşi cu instrumente diferite sau, poate, complementare. De aceea, „preotului i se cere să cunoască aceste slăbiciuni care stau la baza păcatelor cunoscute de oameni şi a celor necunoscute, odată cu aceste păcate” [Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 129]. Credinciosul nu poate cunoaşte întreaga încrengătură a păcatului şi motivaţia lui de profunzime. Aici intervine strategia întrebărilor pe care preotul le adresează, non-invaziv, penitentului, pentru a-l conştientiza cu privire la păcatul săvârşit şi la background-ul acestui păcat.
Reuven Feuerstein, un mare psiho-pedagog, spune că atunci când numeşti sau de-numeşti un lucru, de fapt, te înstăpâneşti cu conştiinţa asupra acelui lucru. „Prin mărturisire (de-numirea păcatului, s.n.), penitentul face primul act de ridicare deasupra păcatului, ajutat… şi de întrebările lui” (ale preotului, s.n.) [Dumitru Stăniloae, op. cit. p. 133]. Prin arta întrebărilor preotul face din partea nevăzută a ice-bergului o parte văzută, conştientizată de către penitent. Din mari necunoscute, păcatul şi slăbiciunea din spatele lui devin numite, cunoscute şi conştientizate de către penitentul care îşi poate asuma, abia acum, exigenţele procesului penitenţial.
„De n-ai fi ştiut, păcat nu ai avea…” [cf. In 15, 22]. În acest punct revenim asupra responsabilităţii asumate conştient, în cunoştinţă de cauză, de către penitent a păcatului. Deoarece, „nicio eroare de comportament nu este scuzabilă, atâta vreme cât omul este conştient de răul pe care îl face” [Dumitru Constantin-Dulcan, Somnul raţiunii, Eikon, Cluj-Napoca, 2014, p. 125].
Oare ce o fi scris Domnul Hristos pe pământ atunci când „drepţii” s-au recunoscut păcătoşi, iar în femeia păcătoasă sau deşteptat potenţialităţile mântuirii [cf. In 8, 1-11]?

Cimitirul vesel din Săpânța
sau locul unde moartea şi-a pierdut sămânţa (I)

Lector Dr. Vasile Chira



Țara voievozilor, a zimbrilor, a bourilor, a porților și bisericilor de lemn, a gacilor si a pălăriilor mici de paie, a caselor de lemn acoperite cu dranițe, a cântecelor cu noduri, s-a îmbogățit în ultimele decenii cu un nou obiectiv turistic: Cimitirul Vesel de la Săpânţa, care se situează în top zece al celor mai vizitate necropole din lume.
Sit cultural protejat de către UNESCO, Cimitirul Vesel a fost declarat cel mai important cimitir din Europa şi al doilea din lume, după cel egiptean din Valea Regilor (alte cimitire celebre din lume fiind localizate în Bolivia, Statele Unite, China, Irak, Filipine, Argentina, Anglia şi Irlanda).
Creatorul Cimitirului vesel, meşterul Stan Ioan Pătraș s-a născut în anul 1908, în comuna Săpânța, județul Maramureș, într-o familie de țărani care se ocupau cu prelucrarea lemnului. Atras de mic de sculptură, începe să sculpteze cruci din stejar incă de la vârsta de 14 ani. Pe lângă cruci confecționa și alte obiecte cu la fel de multă sensibilitate artistică: scaune, cuiere, colțare, dulapuri, blidare, lingurare, troițe și porți.
În anul 1935, îndemnat de către preotul Grigore Rițiu, care preda limba română și limba latină, Stan Ioan Pătraș mărește considerabil trunchiul crucilor pentru a avea suficient loc de încrustrare a epitafului. Tot în acest an va scrie şi primul epitaf.
După ce sculptează în cimitirul satului [Numele de „Cimitir Vesel” nu îi aparține meșterului Ioan Stan-Pătraș, ci se datorează unui turist francez, care, vizitând Cimitirul în anii comunismului, a exclamat: „Acesta e un cimitir vesel!” De atunci, această denumire a fost preluată de toată lumea, ajungând în cele din urmă să devină oficială.] peste 700 de cruci (în medie 10 cruci pe an), simţind că se apropie momentul trecerii la cele veşnice (1977), desemnează pe doi dintre mulţii săi ucenici să-i scrie pe cruce următorul epitaf:
„De cu tânăr copilaș/Io am fost Stan Ion Pătraș,/Să mă ascultați oameni buni/Ce voi spune nu-s minciuni. /Câte zile am trăit/Rău la nime n-am dorit,/Dar bine cât am putut/Orișicine mi-a cerut./Vai săracă lumea mea/Că greu am trăit în ea/De la paisprezece ani/Trebuia să câștig bani/La lucru greu de pădure/Cu țapin și cu săcure./Tata-n război a plecat/Înapoi n-o înturnat./Trei copii noi am rămas/În lume cu greu năcaz./Vrut aș fi să mai trăiesc/Și planul să mi-l plinesc./Din șaizeci și nouă țări/M-au vizitat până ieri./Din conducători de stat/Foarte mulți m-au vizitat/Și de acum când or veni/Pe mine nu m-or găsi./Și le doresc la toți bine/Care au fost pe la mine/Că viața o lăsai/La 69 de ai. /Crucea mea când s-a lucrat/Care eu mi-am comandat/Doi elevi ce-au învățat/Mi-au făcut lucru pe plac:/Turda Toader, Stan Vasile/Dumnezeu Sfântu să-i ție.”
Meşterul Ioan Stan Pătraş a avut peste 50 de ucenici. Turda Toader si Stan Vasile, care, la recomandarea lui, i-au sculptat propria cruce, aparțin unui cult neoprotestant. Din acest motiv, continuatorul legal al tradiției stanpătraşene este un alt ucenic, pe nume Dumitru Pop, care face şi seviciul de curator al Casei memoriale „Ion Stan Pătraș”.
Sculptate în lemn de stejar, crucile sunt ornate cu basoreliefuri pictate în culori vii („albastrul de Săpânța)”, baza fiind rezervată portretului celui decedat și epitafului. Portretul surprinde cel mai adesea ocupația/pasiunea/hobby-ul/viciul defunctului, iar poemul-epitaf este o descriere în versuri a vieţii acestuia. Interesant este faptul că epitaful, în ciuda pudorii funebre prezente în colectivitățile rurale, conține elemente umoristice, comice, chiar frivole.
Dacă ceilalți meșteri sculptori și dulgheri maramureşeni, în casele şi porţile pe care le ridică, fac lemnul să cânte horea istoriei și a bucuriei fiinţei de a trăi, Stan Ioan Pătraș face lemnul crucilor să intoneze imnul vesel-amar al morții.
Fiecare epitaf este o confesiune, un monolog din adân­curile morții, un testament prin care defunctul își legitimează, ca fostă ființă pământeană, dreptul de a da o povaţă celor ce încă sunt deasupra gliei, şi care, în goana lor după fericiri iluzorii, își uită condiția de muritor.
Meșterul Stan Ioan Pătraș este un scriitor subtil, un artist natural, un narator talentat care scrie cu dalta, sintetizând în câteva rânduri isprăvile de-o viață ale ființei umane. În fapt, creatorul Cimitirului Vesel este, la scară folclorică, un artist complex, care se mișcă într-un triplu registru creator: sculp­tural, pictural și scriptural (poetic), mânuind cu aceeași măiestrie dalta, pensula si condeiul. Opera sa este un act pluri­disciplinar, un tot sinergic, perihoretic, în care se disting si în același timp se întrepătrund într-un joc realist naiv cele trei elemente care dau amprenta artistică, conținutul estetic unic al crucilor care alcătuiesc Cimitirul Vesel: geometria sculpturală (forma), culoarea și logosul poetic.
Cromatica crucilor din Cimitirul Vesel are de asemenea o extraordinară valoare simbolică. Meşterul Ioan Stan Pătraș foloseşte cinci culori pe care le identifică cu vârstele biologice şi mai ales spirituale ale omului din nord.

Academia Română a fost sărbătorită la 150 de ani de existenţă prin apariţii editoriale de excepţie

Mitropolitul Laurenţiu




Cu ocazia sărbătoririi la Bucureşti a 150 de ani de existenţă ai Academiei Române, înaltul for ştiinţific al României a prezentat lucrarea Academicianului Dan Berindei, Istoria Academiei Române (1866-2016). Lucrarea se află la cea de-a doua ediţie, după cea apărută acum 10 ani, şi vine să dea mărturie lunga existenţă a celui mai înalt for ştiinţific naţional, care se confundă cu naţiunea română, având în vedere că istoria ei s-a dezvoltat în cadrul celei a României moderne şi contemporane. Astfel, după cum arată şi autorul, în procesul de devenire al Academiei Române se reflectă cel al ţării înseşi, cu biruinţele şi momentele de înălţare, dar şi cu încercările, suferinţele şi căderile. Sub cupola ştiinţifică a Academiei Române s-au succedat în timp cărturarii şi marii creatori ai naţiunii, au fost rostite cuvântări care au marcat istoria, au fost prezenţi mulţi învăţaţi ai vremurilor, precum şi conducători civili ai lumii.
Constituirea Academiei Române este rezultatul unei evoluţii socio-culturale ce a fost reprezentată de un întreg proces evolutiv, care a stat la baza întemeierii unei societăţi academice a românilor. Astfel, încă de la începutul secolului al XIX-lea, se vor constitui unele Societăţi ştiinţifice în diverse centre culturale ale spaţiului românesc, fiecare cu câte un domeniu pe care îl reprezenta. Aceste societăţi care se formează în decursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea, nu vor reuşi pe deplin să unifice toate provinciile româneşti din punct de vedere cultural, deşi în cadrul lor s-au manifestat evidente tendinţe de contact şi de strânse legături. Pe de altă parte, trebuie să menţionăm că existenţa acestor societăţi a fost de cele mai multe ori una efemeră, ceea ce dovedeşte că lucrurile nu erau propice întemeierii unei societăţi pe baze trainice. Totul se va schimba odată cu anul 1859, după care se va trece la forme de organizare mai complexe şi mai desăvârşite în ceea ce priveşte societăţile de cultură.
Lucrarea academicianului Dan Berindei continuă cu începuturile propriu-zise ale Academiei Române, prin tatonările de la începutul domniei lui Cuza, marcate de organizarea unor societăţi sau grupări ştiinţifico-culturale care prevestesc organizarea mai complexă a viitoarei Academii. Aici trebuie să menţionăm înfiinţarea în Transilvania a ASTREI, socotită ca o întreprindere politică prin cultură, care a fost prezidată de către Sfântul Ierarh Andrei Şaguna. Această societate culturală a românilor din Imperiul Habsburgic nu va fi singura, ea fiind urmată de Societatea pentru cultură şi literatură română din Bucovina, între toate existând legături foarte strânse. Fascinantul început al Societăţii Academice Române este prezentat pe larg de către autorul volumului istoric la finalul capitolului II, pentru ca începând cu capitolul al III-lea să fie prezentat efectiv începutul, prin constituirea Societăţii Literare Române la 1866, precum şi prima sesiune a Societăţii Academice Române din 1867. Trebuie să remarcăm implicarea statului la cel mai înalt nivel prin recunoaşterea acordată constituirii acestui for ştiinţific al României, care va fi proto-instituţia ce a premers Academiei Române de azi. Numărul membrilor era stabilit prin lege la 21 de persoane din toate provinciile locuite de români, atât din interiorul României cât şi din afara hotarelor sale. Decretul Locotenenţei domneşti prin care era întemeiată şi recunoscută această societate culturală a fost primit cu mult entuziasm, mai ales aici în Transilvania, unde se vorbea ca despre o faptă rară, care face onoare eternă celor care au decis în această privinţă. Prima sesiune este amânată din cauza izbucnirii unei epidemii de holeră, care face ca în cursul anului 1866 întrunirea să nu poată avea loc şi, astfel, să fie amânată până în 1867, când, din motive legate de evoluţia evenimentelor de pe scena politică europeană şi din Imperiul Habsburgic, această sesiune este convocată. Primirea primilor membri este una fastuoasă, Guvernul implicându-se în organizare, totul desfăşurându-se cu o pompă măreaţă şi în mijlocul unei afluenţe imense şi entuziastice.
Stringenţa apariţiei acestei societăţi reiese pe lângă entuziasmul general, şi din temele pe care le discută membrii acesteia încă de la prima sesiune, toate acestea fiind prezentate magistral de către autorul acestei istorii. Încă din 1867 se structurează secţiile pe care va lucra această societate academică, prima dintre ele fiind cea istorică, pe lângă cea filologică, ce reprezenta punctul de plecare al societăţii.
Primii membri de onoare sunt aleşi la finele secolului al XIX-lea, lor adăugându-li-se şi primii membri corespondenţi, calităţi păstrate până în zilele noastre. După prezentarea generoasă a începuturilor Academiei Române, autorul continuă cu o prezentare a epocilor de secol XX şi a felului în care evoluţia de pe scena politică a marcat şi istoria înaltului for ştiinţific românesc.
Întreaga prezentare se încheie cu o perspectivă echilibrată asupra a ceea ce a însemnat integrarea României în Uniunea Europeană, care coincide cu încă un deceniu de existenţă a Academiei Române. Recomandăm, aşadar, spre lectură această lucrare şi sperăm să dovedim statornicie şi de acum înainte în ceea ce înseamnă valorile promovate şi apărate de către Academie.

Ca o încununare a evenimentului de la 4 aprilie prin care Academia Română a fost sărbătorită la cei 150 de ani ai săi, Doamna Dorina Rusu, membru corespondent al Academiei Române, a pregătit două volume masive ale Dicționarului membrilor Academiei Române, de la înființarea sa și până în actualitate. Cele două volume, care împreună numără aproape 2000 de pagini, prezintă bio-bibliografiile tuturor celor care într-un secol și jumătate au ilustrat magistral cel mai înalt for de consacrare științifică al României și păstrătoarea unei îndelungate tradiții spirituale a poporului român. Răsfoind paginile masivelor volume și observând personalitățile pe care le regăsim aici, ne dăm seama într-adevăr că Academia română este promotoare a marilor valori culturale ale națiunii Române, templu și areopag al științelor, personificare a însuși sufletului poporului român, impunându-se drept cea mai reprezentativă instituție a culturii române.


luni, 18 aprilie 2016

Misiunea Bisericii azi: raportul între teologie și cultură

Ciprian Iulian Toroczkai


În perioada ce a urmat căderii comunismului în România, Biserica a evitat implicarea în polemici culturale. Unii intelectuali au văzut în acest fapt un semn de indiferență sau chiar de slăbiciune. Departe de a reprezenta o neadaptare la noile realități, Biserica a înțeles însă să-și ducă misiunea ei în conformitate cu valorile perene ale Evangheliei. Nu a fost vorba de o atitudine negativă față de cultură, ci de o valorificare a acesteia prin mijloace conforme cu spiritul creștin. În fapt, imediat după 1990, unii teologi au subliniat importanța unui raport deschis, bazat pe dialog, între clerici și intelectuali, exemplul cel mai concludent fiind cel al Pr. Ion Bria.
Raportul credinţei cu postmodernitatea ridică şi problema ambiguităţii „întoarcerii religiosului”, adică acea căutare a unui răspuns la întrebarea fundamentală: va fi secolul XXI religios sau umanist? În fapt, orice polemică în jurul caracterului „religios” al secolului ce începuse, poate fi considerată inutilă, de vreme ce toate Bisericile au iniţiat noi proiecte de evanghelizare pentru a înfrunta secularizarea sau descreştinarea societăţii în epoca actuală.
Fiecare epocă istorică a pus probleme specifice credinţei. Totuşi lumea noastră oferă credinţei creştine posibilităţi noi, care trebuie descoperite graţie discernământului critic, a „seminţelor” Verbului, prezente între „buruieni”, precum căderea multor mituri ca acela al progresului aducător de fericire prin intermediul dezvoltării ştiinţei şi tehnicii, acela al raţiunii iluministe, acela al ideologiilor totalitare. Aceste mituri deveniseră „religii secularizate” şi aspirau să ia locul credinţei creştine. Dispariţia lor lasă un sentiment de gol şi de dezorientare. Aceste mituri se forţau să acrediteze ideea conform căreia creştinismul este un reziduu al trecutului, depăşit definitiv de progres, o religie mitică şi iraţională, neiluminată de Raţiune, o negare a marilor Forţe ale Naturii şi ale Istoriei, precum Rasa, Naţiunea, Proletariatul, Spiritul războinic şi Lupta de dominare.
În lumea postmodernă, celui care se întreabă asupra sensului vieţii lui şi a sensului istoriei, privind la viitor îngrozit, aceluia credinţa creştină i-L prezintă pe Iisus Hristos ca pe Acela Care, cu moartea şi Învierea Sa, dă sens – nobil şi grandios – întregii existenţe umane. Ca exemplu concludent, este afirmată lupta Bisericii contra neognosticismului prezent în lumea contemporană. În general, gnosticismul are o viziune ciclică asupra lumii, iar istoria şi cultura trebuie să se înscrie acestei ciclicităţi naturale şi imanente. Curentul new-ageist tocmai această ciclicitate o afirmă, depărtându-i pe creştini de la perspectiva eshatologică pe care ne-a adus-o Hristos, perspectivă pe care – în contextul diferitelor alternative postmoderniste – nimeni nu ar trebui să o poată interzice, propunând o altă viziune despre însuşi conceptul de religie (I. Bria 2002:59).
Pentru Biserica Ortodoxă, „provocarea modernităţii” presupune în mod necesar „redresarea hermeneuticii teologice”, deoarece această provocare are nevoie de explicaţii şi clarificări pe care numai teologia le poate face. În special învăţământul teologic trebuie să fie adaptat în funcţie de mutaţiile lumii contemporane; se cere o mai mare atenţie unor noi direcţii, de natură pastoral-vocaţională (cultivarea vocaţiei şi a misiunii), didactică (cultivarea competenţei teologice) şi educaţional-culturală (sintaxa dintre teologie, societate, cultură, civilizaţie).
Raportul dintre cultură şi credinţă reprezinta în gândirea Părintelui Bria o problemă misionară critică pentru viitorul creştinismului în Europa; vizată era atât partea ei centrală şi răsăriteană, care a cunoscut ateismul militant, ofensiv, agresiv, ce a scos în mod intenţionat religia din sfera intelectuală şi educaţională, cât şi partea ei apuseană, care era marcată de un secularism latent, subtil, perfid, ce urmărea în mod sistematic, în numele unei societăţi „laice”, despărţirea Bisericii de stat nu numai administrativ, ci şi valoric (I. Bria 1993:214).
Făcând o evaluare a situaţiei din România deopotrivă în perioada comunistă şi în perioada imediat post-comunistă, teologul misionar român expunea principalele caracteristici ale acestor perioade, pentru ca apoi să extragă câteva linii directoare în ceea ce priveşte acest raport al credinţei şi culturii. În perioada comunistă, influenţa religiosului asupra culturii a fost foarte limitată. Chiar dacă era proclamată oficial, libertatea religioasă era strict limitată la sfera individuală, sau cel mult a familiei şi a parohiei. Misiunea şi educaţia creştină erau interzise Bisericii, care nu avea dreptul să se manifeste la nivel social, ci doar să-şi rezume lucrarea la exercitarea cultului. În acea perioadă, „patrimoniul cultural, artistic, literar, de inspiraţie creştină, a fost ignorat şi interpretat în mod fals. S-a impus o exegetică falsă a monumentelor istorice, în special a frescelor de pe bisericile din Bucovina şi Moldova. (...) Prin distrugerea a 30 de biserici din Bucureşti, monumente istorice şi de artă, dar şi centre de evlavie şi de educaţie creştină, puterea politică a urmărit în mod intenţionat să şteargă amprentele creştine din capitala ţării” (Ibid., p. 215). Negarea sistematică a religiei, marcată prin restricţii de tot felul la nivelul practicii şi mărturisirii publice a credinţei, nu a putut însă să distrugă fondul religios al poporului român.
Prăbuşirea comunismului a deschis calea unei noi realităţi socio-istorice. Acum, o sarcină importantă este de a face din Biserică „un interlocutor valabil al societăţii române în problemele de fond ale culturii şi eticii umane”. (Pr. Bria nu se sfia chiar să folosească un termen teologic consacrat pentru a descrie noua realitate a raportului dintre Biserică şi societate: „sinergie”.) Punctul de plecare este însă unul dificil. Sunt dificultăţi care nu pot fi depăşite decât printr-o interpretare critică a moştenirii spirituale, precum şi prin redactarea unui plan de lucru pentru viitor. Astfel, pe de o parte, Biserica nu trebuie să-şi nege elementele tradiţiei sale (credinţe, instituţii, moravuri, simboluri, practici culturale etc.), dar nici să-şi recupereze trecutul în numele unei ideologii sau puteri politice. Celebrarea şi cinstirea trecutului nu trebuie să se facă în detrimentul experienţelor contemporane ale credinţei, în antiteză cu formele de cultură creştină din epoca prezentă.
Principala sarcină a Bisericii rămâne, aşadar, edificarea unei culturi creştine. Aceasta este definită ca „exprimarea Evangheliei şi a credinţei creştine în gândirea intelectuală (filosofie), în manifestarea artistică (poezie, artă, muzică), în organizarea socială (etică, moravuri), în viziunea istorică (regim politic, formă de stat)”. Tot despre cultura creştină se mai spune că este „tot ceea ce dă identitate unei comunităţi umane, prin fidelitate faţă de origini şi deschidere faţă de viitor. Ea rodeşte din întâlnirea – critică şi profetică – dintre Evanghelie, care se transmite (ea însăşi rezultată din confluenţa dintre mesajul revelat şi cultura timpului, moştenită mai ales din surse biblice), şi formele de exprimare ale societăţii, forme hrănite de diverse forţe. Ea ia forma unui patrimoniu spiritual, metaforic şi istoric în acelaşi timp, în jurul căruia se definesc identitatea şi continuitatea unei familii, unei persoane, unei comunităţi, unei naţiuni” (Ibid. p. 218-219).
Din punct de vedere al conţinutului, cultura se deosebeşte de credinţă, şi ambele de teologie. Cu toate acestea, cultura, credinţa şi teologia formează un tot coerent. Acest fapt este evident în cult, cel care oferă mediul pentru unitate spirituală şi integrare culturală şi constituie un mijloc real de extindere a activităţii misionare a Bisericii. Acest proces este unul de transfigurare, care îmbracă un dublu sens: pe de o parte, transformarea credinţei în cultură, pe de altă parte, transformarea şi sfinţirea culturii prin Evanghelie (I. Bria 2000a:84; I. Bria 1995:151 ș.u.). „Cultura creştină afirmă mai presus de orice conexiunea istorică a divinului cu umanul, şi este ecoul, interpretarea acestei conexiuni istorice. Pe de o parte, ea crede în transcendenţa lui Dumnezeu, sursa existenţei şi a eticii; pe de altă parte, ea mărturiseşte că divinul a intrat în istorie, că deci e vorba de o transcendenţă revelată, întrupată. Spaţiul metafizic şi spaţiul mioritic se întrepătrund în dimensiunea istorică a lui Hristos şi a Bisericii” (I. Bria 1993:219).
Cele afirmate mai sus constituie baza teologică a recunoaşterii consistenţei şi valorii creaţiei, a umanului, a materiei. Finalitatea fiind transfigurarea lumii, Revelaţia creştină nici nu degradează materia, nici nu distruge produsele naturale şi umane. Un frumos proverb românesc este citat de Ion Bria: „omul sfinţeşte locul”. Acest proverb presupune relaţia indisolubilă a creaţiei, a mediului înconjurător, cu omul; acesta din urmă o marchează cu imaginaţia şi tehnica sa, o integrează într-o logică a sfinţeniei şi a conservării. Cultura creştină recunoaşte, aşadar, diversitatea lumii şi a contextului istoric, dar şi universalitatea ce se reflectă din diversitate.
Optimismul ce se degajă din viziunea creştină asupra destinului omului şi al cosmosului, nu este sinonim însă cu utopismul. Cu toate că divinul s-a unit cu umanul, „istoria actuală nu poate să evite păcatul, această sincopă existenţială. Istoria, ca şi spiritualitatea, nu e ca un urcuş continuu, ci ca un parcurs marcat de suişuri şi coborâşuri”. Păcatul se manifestă şi ca o profanare a creaţiei, o smulgere a omului din mediul înconjurător în diverse moduri: prin schimbarea câmpurilor agricole în terenuri industriale şi militare, prin poluarea solului şi apelor, prin aglomerarea populaţiei în blocuri colective, imorale şi inestetice (Ibid., p. 220).
Una dintre principalele întrebări la care trebuie găsit răspuns este aceasta: Cum se transmite Revelaţia lui Dumnezeu în istoria unui popor şi cum o modifică, cum se respinge această Revelaţie? Iarăşi, Părintele Bria se referă la cazul concret al Ortodoxiei româneşti, ca un caz de la care pornind se pot extrage câteva reguli generale.
În cazul poporului român, cultura creştină exprimă şi întreţine sentimentul de fidelitate faţă de origini. Există la ei forme de tradiţie creştină ce au devenit adevărate instituţii comunitare, sociale (de exemplu adunarea liturgică, sărbătorile, procesiunile sau hramurile bisericeşti). Înseamnă că românii şi-au creat tradiţii permanente în care se recunosc, un mod de viaţă propriu care reflectă identitatea lor. Canonizarea Sfinţilor Români, făcută la 20-21 iunie 1992, ar reflecta tocmai faptul că „credinţa lucrează efectiv în viaţa oamenilor şi, prin ei, schimbă istoria unei naţiuni” (Ibid., p. 220-221).
Regula generală este că Biserica nu încreştinează societatea prin forţă sau prin decrete, şi chiar atunci când porţile societăţii se închid, deoarece cetăţenii ei nu doresc să audă adevărul, ei îi rămâne calea mărturisitoare, profetică. „Cultura creştină nu este un scop în sine – precizează Pr. Ion Bria. Ea este opera tuturor creştinilor, dar nu pentru o instituţie şi interesele ei, ci pentru Iisus Hristos şi misiunea Lui în lume. Ea este un instrument de căutare şi descoperire a adevărului, a adevărului unul şi universal, în fiecare epocă istorică”. Desigur, în acest proces de „încreştinare” (Pr. Bria va utiliza, cu alt prilej, termenul de „inculturaţie”), de sfinţire a unei culturi, există şi elemente distructive ce trebuie să fie respinse. „Opţiunea pentru iubire şi adevăr este fundamentală pentru cultura creştină care modelează societatea. Tocmai de aceea, cultura creştină are o valoare simbolică pentru toţi, şi nu un scop elitist. (...) Lumea toată, fără excepţie, are nevoie de această speranţă” (Ibid. p. 221).
Exemplul Ortodoxiei româneşti nu reprezintă un caz izolat în istoria creştinismului. Dimpotrivă, este un caz paradigmatic. Un alt exemplu la care apelează Părintele Bria este cel al creştinătăţii orientale (ne-calcedoniană: Bisericile: Armeană, Coptă-Egipteană, Etiopiană, Siriană, Indiană). Afirmând că „noi avem nevoie de sfinţi locali, nu de misionari străini”, orientalii şi-au precizat puternica orientare evanghelică, care are mai multe explicaţii: ei „au reuşit să scoată definiţia Bisericii din termenii dreptului canonic şi să o descrie folosind cu precădere limbajul biblic şi liturgic; au reuşit să dezlege eclesiologia de o cultură dominantă (calendar, limbă liturgică, instituţii), adoptând cultura autohtonă a unei Biserici locale; s-au concentrat asupra sfinţeniei sau calităţii vieţii creştinilor, în care au găsit cea mai eficace metodă misionară” (I. Bria 2000b:8).
Importanţa exemplului Bisericilor Orientale survine din aceea că ele au reuşit să se desprindă de cultura dominantă bizantină. Prin exercitarea funcţiei inculturaţiei, s-a reuşit desprinderea faţă de un dogmatism retoric, autoritar. De asemenea, s-a putut constitui o Biserică locală cu un nou model de relaţie între Evanghelie şi o anumită cultură specifică. Acest fapt se cere continuat şi în viitor, căci pătrunderea Ortodoxiei în ţările asiatice şi africane (Australia, Indonezia, Japonia, Coreea, Kenya, Tanzania, Uganda, Ghana etc.) reclamă chiar mai mult decât acomodări culturale şi lingvistice (traducerea Liturghiei) sau de ordin administrativ şi disciplinar (organizarea diocezelor, formarea preoţilor, transferarea conducerii eparhiilor în seama episcopilor autohtoni). De exemplu, riturile locale capătă aici mai multă importanţă decât cele bizantine, dependente de „simfonia” politică în care funcţiona o comunitate creştină recunoscută în Imperiul Roman; cultul cosmic acoperă cultul imperial, dezvoltându-se o spiritualitate doxologică în raportul creștinilor cu mediul uman şi cel al creaţiei; maximalizarea practicii cuminecării în cadrul Liturghiei, ce orientează toată viaţa eclesială. Aceste aspecte ne duc însă spre un alt „capitol” al misiunii, cel al raportului între Biserică și stat în perspectivă ortodoxă.
Bibliografie (selectivă): Ion Bria (2002), „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea Tradiţiei, Reîntregirea, Alba Iulia; Idem (1993), „Cultura creştină – un comandament misionar actual”, în Ioan I. Ică jr (ed.), Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Editura şi Tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu; Idem (2000a), Comentariu la Catehismul Ortodox, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu; Idem (1995), Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Trinitas, Iaşi; Idem (2000b), Biserica istorică pe căile Împărăţiei lui Dumnezeu. Misiologia ortodoxă 2000, Geneva.


Întoarcerea din exilul păcatului, la viața în Hristos 

† LAURENȚIU,
Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului



În călătoria noastră cu Hristos, spre Postul Mare, am ajuns în Duminica Întoarcerii Fiului Risipitor, adăugând la temele duminicilor care au trecut: foamea şi setea după Dumnezeu a vameşului Zaheu, credinţa smerită a Cananeencei, rugăciunea smerită a Vameşului, tema acestei duminici, „Întoarcerea din exilul păcatului”, pentru a lua parte la Masa Împărăţiei.
La Sfânta Liturghie a acestei duminici am ascultat două texte biblice atât de pilduitoare şi de potrivite acestui pelerinaj spiritual cu Hristos, ele constituind mesajul divin pe care trebuie să-l împlinim în viaţa noastră. Prima lectură biblică a Apostolului, din Epistola I-a către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel (6, 12-20), ne îndeamnă să ne ferim de păcatul desfrânării, folosindu-ne libertatea după voia lui Dumnezeu, cuprinsă în poruncile Sale: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (6, 12). Apostolul neamurilor face o apologie a trupului omenesc, care, datorită sufletului cu care vieţuieşte, este „templu al Duhului Sfânt” (6, 19) şi aparţine Domnului, nu nouă înşine. De aceea se întreabă retoric: „Au nu ştiţi că trupurile voastre sunt mădularele lui Hristos? Luând deci mădularele lui Hristos, le voi face mădularele unei desfrânate? Nicidecum” (6, 15).
Aceste elemente de antropologie paulină din cuprinsul Apostolului acesta ne ajută la înţelegerea celei de-a doua lecturi biblice, cea a Sfintei Evanghelii a Întoarcerii Fiului Risipitor (Luca 15, 11-32) din exilul pierzător de suflet al păcatului, către dragostea părintească a tatălui.
Unele lucruri mari şi tainice ale Împărăţiei Cerurilor, care nu sunt uşor de înţeles pentru noi, oamenii, ne sunt explicate de Mântuitorul Hristos în pilde sau parabole, luând exemple din viaţa cea de toate zilele, pe care le pune în legătură cu Dumnezeu. În acest sens, prin parabola Fiului risipitor, Mântuitorul ne arată nemărginita iubire a Tatălui ceresc faţă de noi, cei rătăcitori pe căile pierzării. Dumnezeu ne respectă libertatea, ca un dar al Său, primit de la creaţie, dar ne şi aşteaptă cu braţele deschise pentru a primi întoarcerea noastră, pentru că: „Și în cer va fi mai multă bucurie pentru un păcătos care se pocăieşte decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi, care n-au nevoie de pocăinţă” (Lc. 15, 7).
Pilda aceasta, a Fiului risipitor, este, poate, cea mai sugestivă, cea mai impresionantă, dar şi cea mai folositoare dintre pildele pe care Mântuitorul le-a rostit. În descrierea ei, această parabolă o putem împărţi în trei părţi componente: despărţirea fiului celui mic de tatăl său, întoarcerea lui din exilul păcatului şi bucuria întoarcerii, etape care corespund în viaţa noastră cu: îndepărtarea de Tatăl ceresc, prin păcat, întoarcerea, prin pocăinţă şi Spovedanie, şi efectele împăcării cu Dumnezeu, culminând cu primirea la Masa Împărăţiei.
Prima parte a parabolei, care cuprinde începutul neascultării fiului celui mic, este descrisă pe scurt, amintindu-se doar solicitarea lui de a primi partea cuvenită din avere şi împlinirea acestei cerinţe de către tatăl său. Se observă încă de la început înţelepciunea tatălui şi dragostea lui părintească, respectând libertatea fiului său, prin evitarea oricărei discuţii contradictorii şi, mai ales, prin depăşirea oricăror motivaţii sau tradiţii, pe care le-ar fi putut invoca. Ne-am fi aşteptat cu toţii să fi reacţionat tatăl său şi să nu-i dea averea, pentru că ştia că o va risipi. Dumnezeu ştie şi aşteaptă ca noi liberi să consimţim, să ne apărăm de căderea în păcat, cerând ajutorul Lui şi conlucrând cu Harul divin. Dar dacă vrem cu tot dinadinsul libertatea aceasta, atunci El ne îngăduie să ajungem până în ultima treaptă a păcatului, pentru ca să putem fi responsabili pentru faptele săvârşite şi să dăm seama în faţa Lui. Iată de ce tatăl n-a zis, de exemplu: „Nu îţi dau, pentru că vreau să-ţi păstrez averea ta pentru familia ta viitoare!”, ci i-a zis: „Ia ceea ce ţi se cuvine!”
Dacă ne folosim fără limită de libertatea noastră, observăm cum săvârşim păcatul foarte rapid şi uşor, într-o clipă, însă revenirea pe calea cea dreaptă cere hotărâre, efort şi stăruinţă pentru ca să fie deplină şi statornică întoarcerea noastră. Păcatul te îndepărtează de Dumnezeu, aşa cum neascultarea faţă de părinţi, faţă de tată şi mamă, te îndepărtează de dragostea familiei. Vedem şi noi cât de uşor putem cădea, cât de uşor ne putem îndepărta de dragostea lui Dumnezeu, şi apoi observăm până unde putem ajunge, care este extrema păcatului, cea mai de jos treaptă a lui.
Mântuitorul pune accent, în această pildă, pe partea a doua a ei, pe latura ei pozitivă, pe întoarcerea sau revenirea Fiului rătăcitor şi pe schimbarea lui totală, pe convertirea și pe transformarea lui, după o experienţă a neascultării şi a îndepărtării de dragostea părintească a tatălui său, înnoire care a adus mare bucurie, după cum tatăl îi mărturiseşte fiului celui mare: „fratele tău acesta mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (v. 32). Această pildă ne oferă nouă, ca exemplu, calea întoarcerii spre Hristos, prin iertarea păcatelor, în Sfânta Spovedanie, şi pregătirea noastră pentru Masa Împărăţiei.
Şi a plecat fiul cel mic şi s-a lipsit de dragostea tatălui său şi de ascultarea faţă de el, îndepărtându-se de Dumnezeu, şi a ajuns ca, în foarte scurt timp, să-şi cheltuiască toată averea, devenind muritor de foame. Pentru că desfătările acestei lumi, plăcerile, pe care unii le consideră nemaipomenite, trec aşa de repede şi aduc mari greutăţi asupra noastră. În primul rând, tot ceea ce este omenesc trece şi piere uşor. Pentru a supravieţui, a ajuns în cea mai de jos treaptă a căderii sale, păzind o turmă de porci, animale considerate de evrei necurate, ei nehrănindu-se cu carne de porc. Dorinţa lui de a avea măcar roşcovele pe care le mâncau porcii, dar şi faptul că acestor animale le place în mocirlă, exprimă starea jalnică în care l-au dus plăcerile şi dezmierdările păcătoase ale acestei lumi.
Dumnezeu a lăsat în om glasul Său, conştiinţa, ca judecător al faptelor săvârşite liber, raportându-le la Legea Morală supranaturală, la poruncile dumnezeieşti. Starea lui disperată a trezit în el glasul lui Dumnezeu şi, „venindu-şi în sine”, şi-a amintit de tatăl său, pe care îl părăsise, şi de bunăstarea de care se bucurau toţi argaţii părintelui său. Venirea în sine începe cu un act de smerenie şi de recunoaştere a stării în care te-a afundat păcatul, numit conştiinţa păcatului, pe care o susţine amintirea stării dintâi, a binelui pierdut de când erai prunc curat şi ascultător, de atunci când te-ai bucurat de dragostea părintească şi binecuvântarea lui Dumnezeu. Conştiinţa păcatului şi dorinţa de a reveni în ascultare creează hotărârea de îndreptare: „Mă voi duce la tatăl meu!” Aceasta este forţa sufletească necesară împlinirii întoarcerii din exilul păcatului, a conlucrării cu harul, a dobândirii iertării păcatelor şi a împăcării cu Dumnezeu, pe Care L-am supărat mai întâi. Fermitatea hotărârii înlătură orice piedică din calea întoarcerii la Dumnezeu, cum ar fi ruşinea venită de la diavol. Când faci un păcat, Ispititorul te îndeamnă să-l săvârşeşti şi te minte că nu te vede nimeni, iar după săvârşirea faptei urâte, te spune la toată lumea, ca să-ţi fie ruşine să mărturiseşti păcatul şi să scapi de el. Dacă nu ţi-a fost ruşine să săvârşeşti păcatul, de ce îţi este ruşine să scapi de el. Pe toate le vede întotdeauna Dumnezeu, Cel milostiv şi iubitor de oameni, Care te aşteaptă să te întorci la El.
Hotărârea luată de Fiul risipitor, rostită mai întâi în sufletul său, apoi exprimată în cuvintele adresate tatălui la întâlnirea cu el, s-a transformat într-o rugăciune smerită şi într-o mărturisire sinceră a păcatelor sale săvârşite împotriva lui Dumnezeu şi a părintelui său iubitor, zicând: „Tată, am greşit la cer şi înaintea ta şi nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău” (v. 21).
Calea întoarcerii noastre din exilul în care ne-a aruncat păcatul, pentru a vieţui în Hristos, se realizează prin Taina Pocăinţei, după pilda Întoarcerii Fiului risipitor. Spre scaunul sfânt al Spovedaniei, ne aduce şi pe noi din îndepărtarea de Dumnezeu conştiinţa păcatului, întărită de hotărârea de îndreptare, acte care ne întăresc credinţa în Hristos Mântuitorul şi nădejdea în iertarea păcatelor mărturisite şi îndreptarea noastră prin împlinirea sfintelor porunci.
Mărturisirea păcatelor noastre, în Taina Spovedaniei, trebuie să fie sinceră, completă şi făcută cu smerenie, ca înaintea lui Hristos, Care le cunoaşte toate cele din ascuns ale omului şi iartă păcatele mărturisite cu căinţă. Lucrarea tainică şi sacramentală din cadrul Spovedaniei este împlinită de Săvârşitorul ei nevăzut, Mântuitorul Hristos, Care acordă harul iertării păcatelor şi al îndreptării păcătosului pe calea mântuirii. Duhovnicul care ascultă şi îndrumă mărturisirea este martorul care mijloceşte la Hristos pentru penitent şi îi acordă, ca un „medic” spiritual şi mentor de conştiinţe, tratamentul necesar pentru îndepărtarea urmărilor păcatelor, pregătindu-l pentru împărtăşirea cu Sfânta Euharistie, la Masa Împărăţiei.
Partea a treia a acestei parabole ne prezintă, mai întâi, bucuria părintească nemărginită de care a dat dovadă tatăl, întâmpinându-l pe fiul risipitor care a răspuns chemării iubitoare a lui Dumnezeu şi s-a întors la casa sa cea dintâi. A urmat apoi mărturisirea plină de umilinţă a fiului, îmbrăcarea lui cu haina cea nouă, oferirea de încălţăminte noi, în locul celor distruse de păcat, şi repunerea în demnitatea de fiu, prin inelul primit în dreapta lui. Dacă pe pământ se face bucurie între oameni la aflarea unui pierdut, cu atât mai mult, mare bucurie va fi în cer când noi regăsim calea adevărată a credinţei, care ne aduce o reînnoire sufletească, la reconcilierea cu Tatăl ceresc. Şi toate acestea ne pregătesc pentru Masa bucuriei Împărăţiei Cerurilor, la care Hristos, Mântuitorul lumii, ni se dăruieşte prin Preacinstitul Său Trup şi Scumpul Său Sânge, unindu-Se cu noi şi făcându-ne purtători de Hristos sau „hristofori”.
Iubirea de oameni a Mântuitorului nostru este nemărginită şi se continuă şi după jertfirea Sa pe Cruce, pentru păcatele lumii, prin unirea Sa cu noi, oferindu-ne acea viață nouă şi înnoitoare, „viaţa în Hristos”, prin Tainele de iniţiere creştină: Ne-am născut în viaţa în Hristos, prin Sfântul Botez, ne-am întărit în această viaţă în Hristos, prin Taina Mirungerii, pecetluind cu „pecetea darului Duhului Sfânt” principalele organe ale simţurilor, şi ne-am unit cu Hristos prin Sfânta Euharistie, împărtăşindu-ne cu Trupul şi Sângele Domnului. Se spune că „niciun sfânt nu-L poate iubi atât de mult pe Dumnezeu cât îl iubeşte Dumnezeu pe cel mai păcătos om din lume!”
Trebuie să fim recunoscători lui Dumnezeu pentru toate darurile pe care la revarsă asupra noastră şi să nu amânăm răspunsul la chemarea Sa de a ajunge pe calea întoarcerii din exilul păcatului, până la bucuria cea mare şi şansa vieţii noastre, unirea cu Hristos, la Masa Împărăţiei.